Протоиерей Георгий Ореханов - Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников

• Название: Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников
• Автор: Протоиерей Георгий Ореханов
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2010
• ISBN: 978-5-7429-0597-4

Монография посвящена имеющему принципиальную важность вопросу взаимоотношений Л. Н. Толстого с Русской Православной Церковью. Используя обширный архивный материал и опубликованные источники, автор подробно останавливается на религиозной биографии русского писателя, помещенной в широкий исторический контекст, главным предметом анализа при этом становятся история и причины конфликта Л. Н. Толстого с Церковью, а также особенности восприятия этого конфликта современниками.

Монография адресована в первую очередь специалистам по истории России, истории Церкви, религиоведению, литературоведам, но также будет полезна всем, кто интересуется творчеством и судьбой Л. Н. Толстого.

---

Возникает тяжелое и опасное искушение представить себе Церковь по аналогии с другими учреждениями империи: «Уголовное уложение» – некий аналог Священного Писания, судебная доктрина – аналог церковного предания, судебные формы – аналог церковных обрядов; наконец, клир – аналог чиновников и служителей судебного ведомства[146]. Вера становится, если продолжить меткое сравнение И. С. Аксакова, одним из условий «государственной гигиены», Церковь – «штатс-церковью», духовенство – соучастником процесса создания нужной власти картины мира[147].

В конечном счете Церковь, делает вывод И. С. Аксаков, представляет собой к середине XIX в. колоссальную канцелярию, прилагающую «порядки немецкого канцеляризма к пасению стада Христова»[148].

В этой ситуации для духовной жизни возникает одна очень серьезная опасность – заменить настоящую христианскую духовность, укорененную в святоотеческом наследии, юридическим, формально-магическим подходом к вере, суть которого заключается в простом правиле: «желаемый результат обеспечивается только правильным поведением»[149].

Формализм проявляется во всех сторонах религиозной жизни – в богослужении, отношении к таинствам, церковной проповеди, церковной науке и образовании, что, в частности, не в последнюю очередь является причиной формализма в подходе к учению Церкви в целом, в отношении к ее догматическому наследию. Главная проблема церковной жизни XIX в. заключается в том, что подавляющему большинству русских образованных людей до определенного момента были совершенно недоступны и даже неизвестны живые источники церковного знания – старческое окормление, святоотеческая письменность, литургическая духовная глубина и красота, церковная живопись.

Ярким проявлением кризиса является констатация глубокого упадка русской богослужебной жизни. Трудно сейчас, в начале XX! в., после 20 лет возрождения церковной, в частности литургической, практики, даже представить себе, в каком упадке находилось богослужение в России в XIX в. во внешне благополучное синодальное время. Очень яркие примеры этого упадка содержатся в материалах К. П. Победоносцева, интересовавшегося состоянием богослужения и по долгу службы, и по личной склонности к церковному благочестию и уставному церковному пению. Его долголетний корреспондент, владыка Никанор (Бровкович), только что (в декабре 1883 г.) назначенный на Одесскую кафедру, с ужасом сообщал обер-прокурору Св. Синода о состоянии богослужения в Одессе: не поются стихиры на стиховне; «в шестопсалмии читается неопределенное количество псалмов»; на «Господи, воззвах» – 2 стихиры; канон читается на 2; на литургии никогда не читается 2 Апостолов и Евангелий и т. д.[150] При таком «богослужебном строе» прихожане, конечно, получали совершенно превратное впечатление не только о церковной службе, но и о православии в целом, ведь богослужение является важнейшим источником именно духовного, молитвенного, богословского опыта.

Реально меняться эта ситуация начала только в связи с возрождением монашества и старчества в русских монастырях, в первую очередь в Оптиной пустыни.

Нужно сразу оговориться, что речь идет именно о тенденции, об опасности: объявлять всю русскую церковную жизнь XIX в. неканонической, безблагодатной, проникнутой духом формализма, как это любят делать антиклерикально настроенные исследователи, – значит противоречить исторической правде. Русские священнослужители, вопреки попыткам доказать обратное, в тяжелых, часто невыносимых условиях, связанных в первую очередь с бытовыми и материальными трудностями, честно проходили свое служение, граничившее с подвигом.

Тем не менее можно констатировать, что в целом церковная жизнь в России стала возрождаться только в конце XIX в. под влиянием четырех конкретных факторов.

1. В первую очередь здесь следует отметить совершенно исключительное значение Оптиной пустыни и возрождение старчества, т. е. реального духовного окормления. Кроме того, Оптина пустынь также способствовала возрождению издания святоотеческих творений; в определенный момент к этой работе также подключаются и русские духовные академии, что давало возможность заинтересованному читателю познакомиться со святоотеческим наследием на русском языке, т. е. получить адекватное представление о трудах Святых Отцов.

2. Колоссальное значение для возрождения церковной жизни имела личность св. праведного Иоанна Кронштадтского, который является символом русского литургического и евхаристического возрождения, проповеди, пламенного призыва к покаянию.

3. Важнейшую роль сыграло здесь и пробуждение интереса к русской и византийской иконописи и древнему певческому искусству, более точно – пробуждение интереса к церковному искусству, а также не закрепленная законодательно, но реально осуществленная в практике отдельных приходов богослужебная певческая реформа.

4. И, наконец, последнее, но самое важное с точки зрения проблематики монографии обстоятельство: огромное значение именно для интеллигенции имело религиозное творчество русских писателей, в первую очередь Ф. М. Достоевского, в особенности его последний роман «Братья Карамазовы», а также «Дневник писателя».

Следует обратить внимание на то, что изменение духовного климата, открытие для интеллигенции православия, пробуждающийся интерес к церковной жизни – это процессы, протекавшие на фоне усиливающегося значения проповеди Л. Н. Толстого.

Глубокий анализ синодального типа благочестия дан в знаменитом предисловии Ю. Ф. Самарина к богословским сочинениям А. С. Хомякова[151].

Ю. Ф. Самарин подчеркивает то обстоятельство, что это благочестие, по сути, обслуживает государственную власть, выполняя очень неблаговидную функцию – одобрять и благословлять любое начинание этой власти, носящее временный, может быть, даже случайный характер. Вера становится не целью, не содержанием благочестия, а средством для достижения чисто земных результатов, средством только воспитания и даже запугивания. В этой ситуации, по мнению Ю. Ф. Самарина, в русском обществе развиваются несколько видов неверия:

а) неверие научное, т. е. тотальное торжество вульгарного позитивизма, который постепенно становится единственным способом преподнесения молодому поколению научных истин, реально имеющих статус непроверенных и часто ошибочных гипотез. Мнимая церковность, о которой говорит Ю. Ф. Самарин, существует на фоне господства в науке, воспитании и школьном деле позитивистского подхода, порожденного параличом мысли и зачарованностью под впечатлением достижений естественных наук[152];

б) неверие казенное, составляющее в значительной степени содержание синодального благочестия; в богословии казенное неверие приносит особенно ощутимые плоды, ибо порождает рецидив охранительной идеологии: те или иные формулировки на все века признаются безупречными, что не дает возможности свободного богословского поиска, без которого невозможен адекватный ответ на вызовы времени;

в) неверие бытовое, связанное с отмеченной выше ориентацией русской культуры на западные идеалы, что, в свою очередь, приводит к постоянной смене политических, религиозных, воспитательных и художественных парадигм.

В этой ситуации, по мнению Ю. Ф. Самарина, в русском благочестии постепенно вырабатываются своеобразные тенденции: вера ценится не как средство познания абсолютной истины, а как хрупкий и не совсем надежный способ получения личного успокоения, требующий абсолютной консервации и потому уже неспособный дать ответы на сущностные запросы жизни. В таком отношении к вере таится фактически скрытое неверие, а сама религиозность приобретает эгоистические черты самоспасения – так рождается мнимая церковность, основанная не на вере, знании и любви, а на безотчетно-эгоистическом страхе, который по-своему очень снисходителен к проявлениям в церковной жизни обмана, лжи, суеверий, а в XX в., добавим из трагического опыта, и прямого предательства[153].

Наиболее яркое проявление второй и третий типы неверия получили в формальном подходе к вопросам сакраментальной жизни. Это обстоятельство нашло яркое отражение во многих воспоминаниях современников, например в эпизоде, описанном в мемуарах А. Д. Радынского, человека своеобразной и в то же время в чем-то типичной судьбы, проделавшего стандартный для многих последователей Л. Н. Толстого путь (очень похожий, между прочим, на путь М. А. Новоселова). Сначала последователь писателя, затем странник и богоискатель, в поисках истины пришедший однажды к оптинскому старцу Анатолию (Потапову), наконец, в конце жизни – православный священник. Близость к Л. Н. Толстому, приверженность его идеям в определенный момент жизни А. Радынского была настолько выражена, что он был выбран одним из трех свидетелей в момент подписания тайного завещания Л. Н. Толстого.