Сергей Хоружий - Фонарь Диогена

• Название: Фонарь Диогена
• Автор: Сергей Хоружий
• Жанр: Философия
• Год: 2010
• ISBN: 978-5-94242-052-9

Книга проводит ретроспективный анализ эволюции понимания человека в европейской философии – от первой концептуализации человека у Аристотеля до теории практик себя Фуко. В призме сегодняшней антропологической ситуации, путь мысли о человеке предстает коррелятивным пути философии в видении Хайдеггера: «забвение бытия» находит себе соответствие в «забвении человека». Затронув бегло начальные этапы европейской антропологии, книга сосредоточивается на том, чтобы раскрыть генезис «антиантропологизма» классической метафизики у Декарта и Канта. Под избранным углом зрения, Система Гегеля оказывается предельной точкой антиантропологического тренда, а философия оппонента Гегеля Кьеркегора – начальной точкой противоположного тренда, возвращения к человеку. Начало и конец (на сей день) данного тренда получают наибольшее внимание: книга детально реконструирует антропологию Кьеркегора и позднего Фуко. В интервале меж ними выделены лишь Ницше и Хайдеггер (без обращения к которым антропологическая ретроспектива немыслима), а также Шелер – в качестве интересного примера, показывающего, как возможности, открываемые для антропологии феноменологией, могут быть полностью упущены.

Цели ретроспективы далеки от простой дескрипции: книга стремится понять движение мысли о человеке в свете сегодняшних проблем этой мысли, заново подвергающей рефлексии сами основания антропологии, ее статус и место в ансамбле гуманитарного знания. Эта фундаментальная проблематика освещается с позиций и в понятиях синергийной антропологии, нового антропологического направления, развиваемого автором. В последней главе синергийная антропология выступает явно: ее систематическое сопоставление с теорией практик себя позволяет наметить возможные стратегии продвижения к новой антропологии.

---

Наконец, надо еще упомянуть некоторые особенности, весьма характерные и для антропологии Фихте и в целом, для всего духа его учения. Крайний субъективизм сочетается у Фихте со своеобразным коллективизмом. Как сквозной мотив, в его текстах немало раз возникает утопический социальный идеал, проект совершенного общественного и общечеловеческого устройства. В этой теме есть снова преемство и связь с Кантом, и точно того же рода как выше: если Кант ограничивается тем, что описывает принципы мира и справедливости в отношениях между нациями (и это взвешенное описание оказывается полезным и ценным в европейской практике, вплоть до наших дней), – то Фихте, который редко способен остановиться вовремя, рисует утопическую картину, когда «люди с необходимостью объединяются для общей единой цели, и возникает единое тело, живимое одним духом, одной любовью… Каждый поистине любит каждого как самого себя, как составную часть Великого Я»[205]. Этот утопический тип социума, воплощающий принцип всеединства, был весьма популярен в русской мысли, где связывался с идеей соборности и со всем основанием считался выражением коллективистских воззрений. Поэтому его появление у Фихте, в его предельно субъективистском – и, тем самым, казалось бы, необходимо индивидуалистском – учении, можно было бы рассматривать как противоречие, непоследовательность – если бы в этом учении не обнаруживалось любопытное соединительное звено: идея вождизма. Она выпукло предстает, например, в небольшом тексте-манифесте «О достоинстве человека», перекликающемся со знаменитой одноименной декларацией ренессансного гуманизма. Здесь мы находим понятие «высшего человека» – и выясняется, что соединение в «Великое Я» («Великое единство чистого духа», «Единый дух во многих телах» и т. п.) мыслится как соединение вокруг этих высших людей, под их эгидой: «Вокруг высшего человека люди образуют круг… Их духи стремятся соединиться и образовать единый дух во многих телах. Все суть один разум и одна воля, и все выступают как соработники в великом единственно возможном Плане человечества. Высший человек мощно подъемлет свою эпоху на высшую ступень человечности»[206].

Это вождистское добавление к стандартным клише Просвещения и прогресса опять дает повод вспомнить Ницше (хотя здесь и нет прямого «моста к сверхчеловеку»); а также заставляет еще раз, по-новому взглянуть на один мотив, постоянно слышный у Фихте. Это уже не идейный, а скорей модальный мотив. В одной из последних цитат выше мы прочли: в великое единство любви люди объединяются с необходимостью. Звучит странно: уместна ли, возможна ли вообще тут необходимость? Однако у Фихте так постоянно, это – основная тональность его учения: едва ли не все главные положения его системы, в особенности, его этики, утверждаются им так, будто они несут в себе волевое принуждение, повелительность, неумолимость… Но расхождение тона, повелевающего и принуждающего, с самим содержанием положений подрывает это содержание – и в худшем случае, содержание может обратиться попросту в свою противоположность! Мы читаем: «Жизнь с необходимостью блаженна»,[207] – и возникает ощущение какого-то гнетущего, нехорошего абсурда. Сразу вспоминается Кант: «Человеческая природа предопределена стремиться к высшему благу». Конечно, эти суждения – одного рода, такого, который сегодня мы никак не в силах связать с истиной и реальностью. И все-таки между ними ощутимая разница. Кант и в приведенном суждении, и в других подобных говорит о природе человека, проявляя такие представления о ней, которые для нас послужили предметом тихого умиления. Однако у Фихте – иной дискурс! Тут не суждение о природе, а волевое указание, предписание, вменяемое ее носителю. И вместо тихого умиления нам кажется, что такое предписание можно вполне представить начертанным над вратами нацистских лагерей – взамен знаменитого Arbeit macht frei. Мы помним, как недавно в западной философии с огромным рвением устанавливали, разыскивали, раскапывали нацистские связи Хайдеггера и его мысли. Можно заведомо ручаться, что связи Фихте с этим явлением, хотя и посмертные, более основательны, чем у Хайдеггера.

«Наукоучение должно исчерпать всего человека»,[208] – писал Фихте в 1794 г. с присущей ему решительностью замаха. Замах не был лишь пустой декларацией. Мысли Фихте действительно присуща стойкая антропологическая заинтересованность, обращенность к человеку, и тема о человеке для него всегда остается одной из главных, что свидетельствуется уже названиями трудов: «Назначение человека», «О достоинстве человека». Но вопреки этому, как ясно видно из нашего беглого обзора, некие более мощные, более эффективные особенности и механизмы этой мысли мешали тому, чтобы ее антропологическая заинтересованность привела к основательным достижениям. Я бы затруднился сказать, каковы положительные приобретения для мысли о человеке в системе Фихте. Главным и несомненным является собственно философское развитие: продвижение спекулятивного дискурса на новую ступень – ступень монистической системы, во всех своих частях, всех деталях полагаемой из единого верховного принципа. С этим продвижением, создаваемая система достигала более стройной и единой организации, делалась более прозрачной и проходимой (durchsichtig и durchgangig, излюбленные предикаты Фихте). Но одновременно, в качестве оборотной стороны этих же достижений, она становилась и более глубоко антиантропологичной. Мы убеждаемся, что спекулятивный способ и метод действительно несет в себе то свойство, которое выше названо второй, и более радикальной, формой антиантропологичности. Мы отмечали, что верховное начало системы Фихте, абсолютное Я, полностью наделено этим свойством; затем мы усмотрели это же свойство в другом фундаментальном для Фихте понятии, понятии воли; и нетрудно проверить, что им также характеризуется третье фундаментальное понятие системы Фихте, деятельность. Соответствие всех этих базовых понятий – а с ними и всего фундамента философского учения – с антропологической реальностью, с человеком, не может быть эксплицировано отчетливо и однозначно. Сравнительно с учением Канта, стройность системы возросла, внимание к теме человека, во всяком случае, не уменьшилось – но при всем том, антиантропологичность усилилась и углубилась. И ясно уже, что за этим – общие свойства спекулятивного дискурса. Финальные выводы на сей счет мы сформулируем ниже, после краткого обсуждения антропологии Гегеля.

4.

Однако великая Система, всецело вбирая в себе реальность, переосмысливает и переозначивает ее, переопределяет понятия и предметы. Что такое «антропология Гегеля»? Необходимо сразу же провести различие между антропологией у Гегеля (антропологической проблематикой, антропологическим дискурсом в Системе) и антропологией по Гегелю (то, что именует антропологией сама Система). Напомним, что имя антропологии в Системе носит раздел, где описывается низшая форма низшей же ступени развития Духа («Субъективный дух является… предметом антропологии – как дух в себе или непосредственно; как таковой, он есть душа, или же природный дух»[209]; затем идут феноменология, говорящая о сознании, и психология, «рассматривающая способности или всеобщие способы деятельности духа как такового»), и объем этого раздела – 25 из 577 параграфов «Энциклопедии». Без сомнения, это резкое сужение, умаление объема понятия говорит немало о том, какое значение придает Гегель антропологии и ее предмету; но все же данным разделом никак не исчерпывается антропологическое содержание Системы. При ее изумляющей, беспрецедентной всеохватности, антропологическая проблематика затрагивается в ней во многих и разных местах, под разными углами, в разных смысловых контекстах – если угодно, пронизывает ее собою. «С Гегеля, философия предстает как причудливая смесь онтологии и антропологии», – пишет Делез[210]; и применительно к самому Гегелю мы полностью соглашаемся с этим замечанием (хотя как глобальная оценка, оно слишком все же огульно). Мы не ставим задачи выявить и описать всю криптоантропологию, рассеянную в гигантском космосе Системы; при цепкой связности всех частей этого космоса, дело потребовало бы изложения едва ли не всего целого (меж тем как заранее известно – с учетом всего, сказанного уже об антропологическом дискурсе классического немецкого идеализма, – что мысль философа отнюдь не сконцентрирована на человеке, и плоды реконструкции не могут быть особо значительны). В подобной ситуации, мы ограничимся тем, что попросту отметим ряд пунктов, несущих в себе существенное антропологическое содержание. Очевидно, что здесь неизбежен элемент выбора. Все наши замечания о спекулятивном дискурсе классического немецкого идеализма до сих пор исключительно подчеркивали его антиантропологический характер; но, как бы ни были они справедливы, нельзя ограничиться лишь такими чертами, говоря об антропологии (у) Гегеля. Великая Система бездонна, и помимо моментов, удаляющих европейскую антропологию еще дальше от человека, усиливающих ее антиантропологизм, в ней заведомо найдется и немало таких, которые углубляют понимание тех или иных проблем, сторон антропологической реальности. С этих положительных моментов мы и начнем; и ради объективного баланса, выберем по равному числу пунктов в положительной и отрицательной части.