Коллектив авторов - Новые идеи в философии. Сборник номер 14

• Название: Новые идеи в философии. Сборник номер 14
• Автор: Коллектив авторов
• Жанр: Прочая научная литература
• Год: 2014
• ISBN: 978-5-4458-3867-8

Серия «Новые идеи в философии» под редакцией Н.О. Лосского и Э.Л. Радлова впервые вышла в Санкт-Петербурге в издательстве «Образование» ровно сто лет назад – в 1912—1914 гг. За три неполных года свет увидело семнадцать сборников. Среди авторов статей такие известные русские и иностранные ученые как А. Бергсон, Ф. Брентано, В. Вундт, Э. Гартман, У. Джемс, В. Дильтей и др. До настоящего времени сборники являются большой библиографической редкостью и представляют собой огромную познавательную и историческую ценность прежде всего в силу своего содержания. К тому же за сто прошедших лет ни по отдельности, ни, тем более, вместе сборники не публиковались повторно.

---

При исследовании этого вопроса часто исходят из слишком узкого понятия удовольствия и из недостаточных предпосылок касательно условий удовольствия и представления этого удовольствия, становящегося мотивом действия. Нельзя, конечно, рисовать себе картину таким образом, что целью моего хотения всегда должно быть удовольствие, связанное с достигнутым результатом, которое затем уже действует на меня, и что только ожидание такого удовольствия определяет мое хотение. Словом, дело обстоит не так, что сначала – хотение и действие, а затем – удовольствие, в качестве награды за совершенную работу; напротив, элемент удовольствия, при помощи которого мысль о цели возбуждает меня, должен заключаться уже в сознании хотения и действия. Равным образом, нельзя думать, что только по испытании мною удовольствия у меня может возникнуть желание продлить или повторить его. Ведь мы живо желаем такого счастья, которое нам неизвестно из опыта; как вступали бы в брак мужчина и женщина, если бы можно было желать только испытанного? Скорее наоборот: существенным свойством человека, не всегда отчетливо обозначаемым словом влечение (Trieb), является то, что и без предшествующего опыта у него бывают живые мысли о счастье, возбуждающие его желания. В противном случае, как могли бы возникать у человека решения единой и последовательной воли, раз по природе своей он начинает с разрозненных и отрывочных хотений и действий? Обратим еще внимание на то, как легко проглядеть, что чувства, зависящие только от единой системы мышления и хотения, вовсе не так похожи на то живо протекающее возбуждение, которое мы собственно и называем словом удовольствие, чтобы мы, не обинуясь, подвели их под одно и то же понятие, особенно если мы примем во внимание, что часто в сознание входит не положительное удовольствие, а уклонение от страдания, вызываемого дисгармонией и противоречиями, и что вообще чувство страдания обыкновенно бывает интенсивнее, чем чувство удовольствия. Поэтому, если кто утверждает17, что при многих наших стремлениях чувство удовольствия не является объектом нашего действительного и непосредственного хотения, а служит лишь его побочным результатом в тех случаях, когда желаемое удается, то это утверждение правильно постольку, поскольку под удовольствием подразумевается только это самостоятельное, заполняющее некоторый вполне определенный момент жизни действие достигнутой цели на наши чувства; но наряду с этим столь же правильно и то, что мы не можем хотеть ничего такого, что не стояло бы ни в каком отношении к нашему чувству, и что, в конце концов, наши хотения существуют именно благодаря этому отношению. Правда, в рефлексии мы не разделяем желаемого и нашего чувства удовольствия и не считаем первое – средством, а второе – целью, а удовлетворяемся самим хотением, включением цели в наше самосознание, и потому полагаем, что мы стремимся к чему-нибудь не ради нас, но ради него самого. Но что значит «ради него самого»? – Только то, что объект нашего стремления ценен нам сам по себе, а не только как средство для чего-нибудь другого. Но в какой же иной форме эта его ценность должна входить в наше сознание, как не в форме чувства? Если своеобразие нравственного видят в том, что оно совершается с сознанием необходимости, то и эта необходимость проявляется в чувстве. Мысль о внутреннем раздвоении, которое сопровождало бы исполненную противоречий волю, в свою очередь, сопровождается чувством страдания, предвидение которого испытывается как внутреннее принуждение. Да и вообще никакое принуждение не может быть осуществлено иначе, как через сознание грозящего страдания.

Если поступок и проявляющуюся в нем волю мы будем называть добрыми только при отсутствии в них всякой эгоистической примеси, то таким образом мы затемним понятие, связанное со словом эгоизм. В обычном словоупотреблении об эгоизме идет речь лишь в тех случаях, когда хотящий сознательно противопоставляет себя и свои цели другим людям и их целям и ищет для себя удовлетворения, отличающегося от удовлетворения других людей и противоположного ему, так что, каковы другие люди и чего они хотят, ему или безразлично или важно лишь как средство или помеха для его собственных целей. Однако такое противопоставление вовсе не необходимо при желании хотящего доставить себе личное удовлетворение. Неправильна, конечно, мысль, будто при всех проявлениях благоволения и любви целью является только сладкое сознание благодеяния, и, значит, предмет благодеяния есть собственно лишь средство доставить себе это сознание. Такое самоуслаждение сострадательных или великодушных натур было бы, во всяком случае, эгоистическим, в названном узком смысле этого слова. Но необходимо ли такое деление, по которому то, что случается с другими, всегда оценивается лишь как средство для собственного удовлетворения? Насколько то и другое нужно определенно разграничивать как причину и действие? Ведь человеческая симпатия в том как раз и состоит, что эта противоположность между индивидами снимается, и то, что радует других и помогает им, доставляет счастье и мне самому, и благополучие другого имеет для меня то же значение, что и мое собственное благополучие, и вследствие этого то и другое не стоят друг к другу в отношении средства и цели, но совершенно равноценны для моего чувства. Утверждать, что мои проявления любви никогда не связываются с получением личного счастья, было бы явной ложью; говорить же, что я не стремлюсь к этому, правильно лишь постольку, поскольку я не противопоставляю себя другим. Но если бы мысль о чужом счастье не содержала бы в себе ничего возбуждающего мой собственный интерес, то разве могло бы вообще мое хотение направиться на это счастье? Разве одушевление высокими целями бескорыстно в том смысле, что я при этом всецело и во всех отношениях забываю себя самого? Не правильнее ли будет сказать, что я забываю лишь свои маленькие интересы, чтобы тем энергичнее отдаться более высоким? Разве те, которые преследуют такую цель, сами не проникаются и не исполняются сознанием ее величия? Нельзя считать нормальным, чтобы все истинно нравственное испытывалось только как принуждение, причиняемое индивидуальной воле безличным разумом, т. е. чтобы в понятие долга непременно входил признак принуждения к некоторой неохотно ставимой нами цели18, ибо ведь сам разум проявляется не только в мышлении и хотении, но также и в соответствующих чувствах индивида.

Много содействовал слишком узкому, а потому ошибочному пониманию «себялюбия» Кант. Вне всякого сомнения, своеобразие природы нравственного всего резче обнаруживается там, где нравственное является противоположностью к так называемым эгоистическим наклонностям. Но можно ли искоренить любовь к себе самому? Разве осуществление нравственного идеала в нашей личности не есть высочайшее и совершеннейшее проявление эгоизма? Мнимая противоположность между разумом и эгоизмом у Канта появляется только потому, что он относит всю индивидуальность вместе с эмпирическим «я» к чувственности, и разум у него выступает в качестве сверхличной силы совершенно независимо от этого эмпирического сознания. Но разве осуществление разумного не должно являться для разумного субъекта его личным высочайшим и важнейшим интересом, и разве первейшим требованием любви к себе не является самоуважение?

Сам Кант признает, что люди вследствие природной необходимости стремятся к счастью, и что это стремление свойственно их сущности. Но как же в таком случае возможно неподчинение этой необходимости, и как может человек хотеть иначе, чем это свойственно его сущности? Если человек с необходимостью должен желать своего счастья, то возражение, что для этого нельзя дать никаких общих правил, есть трудность, препятствующая установлению общезначимой системы этики; однако это вовсе не основание навязывать человеку нечто иное в качестве определяющей силы его хотения, нечто такое, что не только не стояло бы ни в каком отношении к понятию счастья или эгоизма в широчайшем смысле этого слова, но еще и противоречило бы необходимой сущности человека.

II

4. Мы отправлялись от того положения, что человеческое хотение всегда стремится к действительности своих целей, и что эта действительность состоит в конкретных результатах, доставляющих нам какое-нибудь удовлетворение.

Однако по самой природе человеческой воли ни один отдельный поступок не может быть рассматриваем совершенно изолированно, так, чтобы оценка ограничивалась только предлежащим случаем. Это неосуществимо не только потому, что всякий отдельный действительный поступок влечет за собой следствия, которые должны быть приняты во внимание, и от которых он может зависеть как средство для дальнейших целей, но еще, главным образом, и потому, что из природы сознательного хотения вытекает требование объединенной системы целей. Вместе с развитием самосознания и с уразумением того, что человек представляет собою устойчивое единство в смене своих действий, у нас непременно пробуждается желание сравнить свои отдельные акты. Как при чисто рассудочном теоретическом самосознании все наши переживания относятся нами к одному и тому же субъекту, и содержание их связывается в одну стройную систему, так и наши цели должны быть поставлены нами во взаимное отношение друг к другу. Более того, мы только в тех случаях можем рассматривать отдельное действие в качестве желаемого действительно нами, как этим единым «я», когда оно составляет часть единой воли. Все исследование направляется здесь на отношение, какое существует между отдельной мыслью о цели и единством нашей личности, совокупностью наших желаний и интересов. Я одновременно не могу желать противоположного, подобно тому, как не могу считать одно и то же за истину и за ложь. В то время как мышление, сравнивая, рассматривает разрозненные во времени волевые акты в качестве моих волевых актов, у меня возникает мысль о свободном от противоречий единстве моей воли, благодаря которому при всех своих отдельных поступках я остаюсь в согласии с самим собою, так как при всех их, в конце концов, хочу одного и того же. Таким образом мое практическое самосознание может считаться завершенным только вместе с мыслью о единой высшей цели, к которой все отдельные цели определенных поступков относятся как части или средства. Я узнаю, почему я хочу отдельной вещи, лишь в том случае, когда отдельный поступок находит свое основание в единой последней цели. Допускать, что я должен находить в себе, как говорит Фихте (во «Введении в учение о нравственности»), принуждение нечто совершать просто и исключительно затем лишь, чтобы это нечто совершилось, и нечто не совершать просто и исключительно затем лишь, чтобы это нечто не совершилось, – допускать это можно только при условии совершенно неосуществимого разложения моей сознательной воли на изолированные акты.