Валерий Земсков - Образ России в современном мире и другие сюжеты

• Название: Образ России в современном мире и другие сюжеты
• Автор: Валерий Земсков
• Жанр: Культурология
• Год: 2015
• ISBN: 978-5-98712-166-5

В книге известного литературоведа и культуролога, профессора, доктора филологических наук Валерия Земскова осмысливается специфика «русской идентичности» в современном мире и «образа России» как культурно-цивилизационного субъекта мировой истории. Автор новаторски разрабатывает теоретический инструментарий имагологии, межкультурных коммуникаций в европейском и глобальном масштабе. Он дает инновационную постановку проблем цивилизационно-культурного пограничья как «универсальной константы, энергетического источника и средства самостроения мирового историко-культурного/литературного процесса», т. е. формулирует принципы нового масштабного научного направления в изучении путей развития мировой литературы и культуры. Рассматривает феномены «культурного трансфера», литературного отечественного и зарубежного Пантеона, культуры русской эмиграции, проблемы современного жанра «истории» и «истории» литературы, дискуссии вокруг них. В книге представлено новаторское типологическое сопоставление историко-культурных процессов в иберийском, североамериканском и российском (Сибирь) регионах начиная с XVI–XVII вв. Книга рассчитана на литературоведов, культурологов, историков, а также широкого читателя, интересующегося историей русской и мировой культуры.

---

Как только та или иная «прогрессирующая» культура или ведущая в определенный исторический момент философско-художественная система утрачивают свой потенциал, интерес к ним утрачивается. Так было, например, с отношением русской культуры к французскому Просвещению, ограниченность концепции человека в котором вызвала поворот к немецкому идеализму и романтизму, притом что французская культура, литература остались источником идей в области социальной анатомии общества.

Дефициты западной культурной традиции порождаются самим процессом модернизации: разрыв связей индивид – природа – общество, отчуждение, десакрализация мира, сужение горизонта трансцендентности, падение идеального начала и т. д. Отсюда поиск восполнения дефицитов в культуре русской, где происходит острая борьба между традиционными ценностями и западноевропейскими новациями, на фоне которых традиционные ценности выявляют свою высокую значимость (Достоевский, Толстой). И, напротив, преобладание коммунитарности, подавление личности, засилье мироотреченческого идеализма и популизма, абсолютизация примата социального – все это вызывает реакцию в русской культуре, наметившуюся еще в интересе к романтическому индивидуализму, а затем воплотившуюся в одной из линий ее развития – в обращении к немецкому иррационализму, к Ницше, к символизму, к культуре модерна, декаданса; на следующем витке, в русском авангарде, мы наблюдаем соединение ницшеанского комплекса, сложнопреобразованного комплекса идей коммунитарности с конструкционистским пафосом утопической переделки мира и человека.

Обобщая трехсторонние отношения Россия – Франция – Германия, рискнем в общих чертах и в экспериментальном порядке сформулировать источники дефицита и соответственно мотивации выбора «чужих богов» в свои пантеоны.

Французская культурно-литературная традиция – картезианская рационалистическая, антропоцентрическая, интерпретирующая, аналитическая; германская – фаустовская, испытательная, обращенная к иррационалистическим (мистическим) источникам; русская традиция, в своем классическом варианте, – этическая, пересоздающая, жизнестроительная традиция, ориентированная на трансцендентирование гуманистической и социальной проблематики, на конечную идеальную гармонию (Гоголь – Достоевский – Толстой – Чехов).

Может возникнуть вопрос: а где Пушкин, этот бесспорный (для русских) первый бог русской культуры? Пушкин, который совершенно очевидно, при всем достойно уважительном внимании к нему, не входил и не входит в актуальные пантеоны Франции или Германии, а вернее, входит в них «дипломатически». Это как раз один из парадоксов межкультурной коммуникации, который заслуживает специального анализа. Скажу об этом лишь кратко.

Пушкин пригоршнями черпал в сокровищнице западноевропейской литературы, восполняя наши дефициты. Он модернизировал русскую культуру, поднял ее на уровень трансъевропейского цивилизационного языка общения. В молодости он переводил, парафразировал, например, вторичную европейскую античность, создавая основы русской любовно-эротической лирики; классицистическую героику; ранний романтизм, приоткрывший глубины человеческой индивидуальности (Чайльд Гарольд – Евгений Онегин) и т.д. При этом он нередко обращался именно к второстепенным авторам, не занимавшим мест «гениев» во французской культуре (Парни, Шенье). Все это имело для русской литературы большое значение, но представляло ли интерес для западноевропейской литературы? Даже «Евгений Онегин», главный герой которого был парафразом уже ей знакомого? Все, что он взял из других культур и превратил в язык русской культуры, вернулось преображенным, превращенным в иное на Запад через более поздних авторов – через Гоголя, Тургенева, Достоевского, Толстого, Чехова. А то главное, что он сделал при жизни – создание русского литературного языка Нового времени, как раз относится к сфере самой глубокой, где лежат пределы взаимопонимания. В случае с Пушкиным мы имеем дело, прежде всего, с феноменом непереводимости – не смыслов, а поэтической речи. У Пушкина высшая ценностная установка русской классической культуры на совершенную, абсолютную трансцендентирующую гармонию – явлена в звуке, т. е. в глубинных корневых, матричных основах культуры. Потому он всегда был и останется первым богом для русской культуры и дипломатически признаваемым таковым в иных культурах.

О конечных продуктах рецепции: муляжи, маски, образы, мифологемы?

В рецептивных теориях выделяется трезво-скептическая линия оценки конечного продукта рецепции; отсвет скепсиса ложится и на вопрос о продуктивности межкультурной коммуникации в целом. Сомнения порождаются самой сутью процесса рецепции: перевод, перекодировка, парафраз, превращение чужого в свое в соответствии со своими дефицитами, барьеры понимаемости и переводимости… В крайних вариантах речь идет о конструировании с помощью чужого материала лишь своего иного образа. Это – я-иной. Исходный продукт, т. е. автор/произведение, остается жить своей жизнью в своем контексте, в чужом же контексте действуют их муляжи.

По мнению французского литературоведа Эвы Берар, суть межкультурного взаимодействия и его итог – дискоммуникация[77]. В подобном понимании, на мой взгляд, содержится часть истины. Полная дискоммуникация есть результат общения тогда, когда культура-реципиент имеет дело с материалом иной цивилизации, код которой ей неизвестен или совершенно чужд. Таков пример европейского ориентализма, начиная с французского Просвещения, или, назовем по аналогии, европейского американизма в тот же период («Атала» Шатобриана), во многом это касается и ориентализма романтического и символистского (хотя уже в меньшей степени). Здесь мы имеем дело с блокировкой коммуникации, отсутствием диалога. Но когда речь идет о взаимодействии родственных культур, принадлежащих одной и той же цивилизации, степень адекватности перекодировки и парафраза во много раз возрастает. Вряд ли верно пользоваться в таких случаях понятиями «ошибка» или «искажение», здесь скорее надо вести речь о смещении смысла, что, собственно, с необходимостью предполагает перевод-пересказ-парафраз, как неизбежный и обязательный механизм перевода автора/произведения из одного контекста в другой. Но это смещение смысла, регулируемое как кодовыми различиями, так и характером дефицитов культуры-реципиента, о которых уже шла речь, и есть суть межкультурной коммуникации. Если происходит замещение смысла, как в варианте с экзотизмами, где полная замена смысла означает блокировку общения, то нет и коммуникации. Смещение смысла – это и есть общение. Общение не нужно и невозможно при абсолютно одинаковом понимании.

Естественно, величина смещения смысла будет различной при коммуникации между культурами одного уровня (скажем, центровыми) и культурами разных уровней (центровыми и периферийными). В последнем случае изменение смысла может быть значительным, но не столь большим, чтобы возникла дискоммуникация.

Все, что говорилось, касается межкультурной коммуникации в целом. Когда же речь идет о литературном пантеоне, т. е. о канонизации автора/произведения/корпуса творчества, а иногда и просто главного героя какого-то значительного произведения, то следует иметь в виду, что автор/произведение или автор/персонаж начинают восприниматься в единстве, как одно целое в качестве эмблемы иной культуры. Например: Гёте – Фауст, Сервантес – Дон Кихот, Рабле – Гаргантюа и Пантагрюэль и т. д. Иными словами, действуют механизмы персонализации, инструментализации и, следовательно, редуцирования смыслов, акцентирования в воспринятых смыслах того главного, что диктуется нормативностью, ценностной системой и дефицитами культуры-реципиента. Эмблематизация, конечно, – это путь к мифологизации автора/произведения/персонажа, сливающихся воедино, в целостный, созданный другой культурой и присвоенный ею образ-символ – в мифологему.

И все-таки не следует абсолютизировать степень смещенности смыслов. Смысл совершенно смещается в итоге рецепции и канонизации, положительной или отрицательной, в тоталитарных культурах, и в результате фактически мы имеем дело с блокировкой смыслов. В культуре же с естественной эволюцией, в конце концов, Джойс, Пруст или Кафка равно, как, скажем, Достоевский или Толстой, будут поняты в главном не столь уж отлично от того, как они понимаются в своем контексте. Иное дело, что разные культуры выделяют для себя различные смысловые акценты, но точно так же ведут себя национальные культуры по отношению к героям своих национальных пантеонов в различные исторические периоды.

Итак, писатели-персоны/произведения/персонажи, вошедшие в пантеон суть мифологемы? Безусловно, но важно, насколько смещен смысл в мифологеме, а то, что он должен быть смещен с необходимостью – это непременное условие межкультурного общения.