Густав Шпет - История как проблема логики. Часть первая. Материалы

• Название: История как проблема логики. Часть первая. Материалы
• Автор: Густав Шпет
• Жанр: Культурология
• Год: 2014
• ISBN: 978-5-98712-164-1

Настоящим томом продолжается издание сочинений русского философа Густава Густавовича Шпета. В него вошла первая часть книги «История как проблема логики», опубликованная Шпетом в 1916 году. Текст монографии дается в новой композиции, будучи заново подготовленным по личному экземпляру Шпета из личной библиотеки М. Г. Шторх (с заметками на полях и исправлениями Шпета), по рукописям ОР РГБ (ф. 718) и семейного архива, находящегося на хранении у его дочери М. Г. Шторх и внучки Е. В. Пастернак. Том обстоятельно прокомментирован. Книга предназначена для широкого круга читателей, интересующихся историей русской философии и культуры.

---

Эти примеры уже достаточно уясняют основную тенденцию Риккерта: учение о действительности становится теорией познания, если действительность есть только представление, а философия истории становится логикой, если логика как философская наука есть наука о ценностях, а философия истории также. «Названия исторического принципа и заслуживает, говорит Риккерт, именно только то, что выполняет эту функцию конституирования исторического универсума, делая возможным объединение всех частей последнего, как индивидуальных членов, в единство исторического целого. Поэтому, если философия истории как наука о принципах, вообще имеет raison d’être, то она должна быть учением о ценностях, сообщающих единство историческому универсуму и вместе с тем расчленяющих его»[40]. Слово ценность само по себе ни страшно, ни драгоценно, можно было бы обойтись без него, и тогда формула Риккерта носила бы совершенно нейтральный вид и, может быть, была бы логически приемлема, так как едва ли кто сомневается, что философия истории имеет в виду именно объединение отдельных членов исторического процесса в некоторое историческое целое. Но для Риккерта с понятием ценности связывается весь смысл его философского мировоззрения. Без этого понятия можно было бы говорить о философии истории, совершенно не касаясь тех орудий, которыми должно было быть сбито со своих позиций Просвещение: субъективизма и примата практического разума.

В самом деле, допустим, что в окружающей нас действительности есть род предметов, своеобразная форма бытия которых заставляет нас назвать их «ценностями». Все рассуждения Риккерта теряли бы смысл, – нужно, чтобы эти ценности конституировались субъектом, на манер того, как устанавливаются Кантом его категории, и нужно, чтобы они получили санкцию со стороны практического разума того же субъекта, – действительное бытие ценностей для Риккерта – такой же nonsens, как действительное бытие истины, то и другое – только в «идее».

Единство, о котором говорит Риккерт, действительно может исходить от субъекта, и может быть присуще самой исторической действительности. Это может быть единство познаваемого и единство познания. Но это и есть дилемма, выбирать в которой предложено Кантом. Что этот выбор приведет к санкции практического разума – известно от Канта же.

Происхождение своего понимания философии истории из кантовского субъективизма и прагматизма Риккерт изображает не без пафоса в следующих строках: «Вполне признавая современное естествознание, Кант снова отводит человеку “центральное место” в мире. Правда, не в пространственном, но зато в еще более важном для философии истории смысле. Теперь снова все “вращается” вокруг субъекта. “Природа” не есть абсолютная действительность, но соответственно общей сущности своей она определена “субъективными” формами понимания, и именно “бесконечная” вселенная есть не что иное, как “идея” субъекта, мысль о необходимо поставленной ему и вместе с тем неразрешимой задаче. Этот “субъективизм” не только не затрагивает основ эмпирического естествознания, но еще более укрепляет их; зато он совершенно разрушает основы натурализма, не видящего в историческом никакого смысла. Значение этой разрушительной работы было огромно; она прежде всего уничтожала все препятствия, мешавшие историческому пониманию бытия, а благодаря тесной связи между гносеологией и этикой, она клала первый камень для построения положительной философско-исторической системы. Не только со своим теоретическим разумом человек стоит в центре “природы”, но в то же самое время он своим практическим разумом непосредственно постигает себя, как нечто, что дает культурной жизни объективный смысл, именно как сознающую долг, автономную, “свободную” личность, и этому практическому разуму принадлежит примат. Как незначителен в сравнении с этим тот факт, что место действия истории ограничено в пространстве и времени, что это бесконечно малая частица на одной из бесконечных точек мирового целого!»[41]

Остается, однако, факт, что, невзирая на эту благодарную для философии истории разрушительную работу Канта, впервые только Риккерт нашел, как можно на почве изображенного субъективизма и прагматизма понять философию истории. Ее предмет – не действительность, как думают «докантовские» мыслители, а нечто совершенно иное: «предмет философии истории как науки о принципах есть “идея” в кантовском смысле, как всюду там, где предметом является безусловное в полноте своего содержания»[42]. Эта «идея» и есть у Риккерта не что иное, как его система культурных ценностей[43]. Но с точки зрения именно кантовского понимания «идеи» можно ли признать такую систему ценностей системой «действительности»? Ни в коем случае. От действительности тут ничего не остается, и всякая попытка придать «идее» конститутивный характер, ведь приведет только к иллюзии (Schein). Философию истории, действительно, можно принять, если ее предметом является идея, но не в кантовском, а в платоновском смысле. Платоновская идея может быть объясняющим началом, может раскрываться в историческом прогрессе, может быть имманентной силой в истории, и философия истории, как учение о ней, есть теория познаваемого во всяком случае. «Идея» же субъективизма, идея «теории познания», на место действительного или идеального предмета ничего не вносит, – это место остается пустым; от прагматичности этой «идеи», от того, что это – идея практического разума, дело нисколько не меняется, теоретическая философия ничего от этого не приобретает, а теряет всю свою автономию. Поэтому, когда Риккерт сводит и философию истории к логике, объявляя ту и другую царством ценностей, он не доводит дела до конца. Примат практического разума должен бы побудить его сделать еще один «переход», к этике, – здесь ведь последние основания и первые предпосылки. Но в этике ли, или в логике собственной науки, исторический процесс становится предметом философии истории, в обоих случаях философия истории выступает, как теория познания, а не теория познаваемого. И в этом пункте коренное различие в отношении к ней со стороны философии отрицательной и философии положительной.

Общее заключение Риккерта об отношении установленных им видов философии истории гласит: «задачи философии истории, которая сперва, казалось, распадается на три различных дисциплины, принимают совершенно единообразную форму»[44]. Эмпирическое бытие предоставляется специальным наукам, философия же имеет дело с «царством ценностей». «Одною из областей ценности является область науки, поскольку последняя стремится к осуществлению ценностей истины, и философия истории, поэтому, должна прежде всего иметь дело с сущностью исторической науки. Она понимает последнюю как индивидуализующее изображение неповторяющегося развития культуры, т. е. бытия и процесса, полнозначного в своей индивидуальности в смысле культурных ценностей. Отсюда получается тогда, что принципы исторической жизни сами суть ценности и обработка этих ценностей в смысле их правомочия (Geltung), поэтому есть вторая задача философии истории, которая, однако, в конце концов совпадает с задачею философии, как науки о ценностях вообще». Это – туманно, но смысл имеет короткий: философия изучает ценности, среди этих ценностей находится наука ucmopия, – философия, изучающая ценность под титлом: «наука история», есть логика исторической науки; но наука история также изучает ценности, именно ценности культуры, изображение которых она ставит своей задачей; принципы этих ценностей, т. е. ценностей культуры, которую изображает историческая наука, изучает философия истории; ergo, задача философии истории совпадает с задачей философии, как науки о ценностях вообще. Формально, это – quaternio terminorum, так как наука, как ценность, и предмет этой науки, как ценность, суть разные вещи. Но по существу, как будто все приемлемо: ведь и наука есть культурная ценность, с одной стороны, а с другой стороны, разве не правда, что философия истории есть философия?

Это – один из примеров того, как трудно разрешается кантовский основной софизм! Но стоит продумать все рассуждение Риккерта в порядке обеих частей кантовской дилеммы – и ошибка раскрывается сама собою. В порядке субъективном Риккерт рассуждает последовательно: как Кант предписывал законы природе, записывая их на страницах естествознания, так Риккерт хочет предписывать ценности историческому процессу, записывая их на страницах истории. Как для Канта нет природы вне естествознания, так для Риккерта нет исторического процесса вне исторической науки. История как процесс = история как наука. Понятно, что философия исторического процесса совпадает с логикой исторической науки, – непонятным остается разве только, – почему это совпадение касается только «принципов», а не всего содержания.