Исайя Берлин - Северный Волхв

• Название: Северный Волхв
• Автор: Исайя Берлин
• Жанр: Альтернативная история
• Год: 2015
• ISBN: 978-5-91103-238-8

«Северный волхв» (1993) – последняя прижизненная книга британского мыслителя Исайи Берлина (1909–1997), которая входит в цикл его исследований, посвященных центральным фигурам контр-Просвещения: Жозефу де Местру, Джамбаттисте Вико и Иоганну Готфриду Гердеру. Герой книги Берлина Иоганн Георг Хаманн (1730–1788, полузабытый современник Канта, также, как и он, живший в Кёнигсберге, предстает в его эссе не столько реакционером и хулителем идеи автономного разума, сколько оригинальным мыслителем, ставшим предшественником основных тенденций философии нашего времени – идеи лингвистической природы мышления, неразрывности и взаимопроникновения природы и культуры, аффективных основ познания и множественности типов рациональности.

---

Помимо чисто метафизических следствий из вышеизложенного, одной из настойчиво повторяющихся у Хаманна позиций является мысль то том, что откровение представляет собой прямой контакт между одним духом и другим, между Богом и нами. То, что мы видим, слышим, осознаем – суть вещи непосредственно данные. Но мы не просто пассивные вместилища для всего этого, как учил Локк: наши способности к действию и творчеству суть эмпирические атрибуты, присущие разным людям и разным обществам в неодинаковых степенях и сочетаниях, так что никакое обобщение не может просуществовать слишком долго. Хаманн самым нахальным образом превращает Юмов скептицизм в орудие веры, в эмпирическое знание, которое самое для себя служит основанием и гарантией – той точкой отсчета, для которой бессмысленно искать дальнейших, более общих оснований.

Точно таким же образом Хаманн обращает оружие эмпирики, которое прежде использовалось против догматической теологии и метафизики, против рационалистической эпистемологии – картезианской, лейбницеанской, кантианской, – а его обожатель Кьеркегор впоследствии станет использовать ее и против гегельянцев. Природа и наблюдение превратились в оружие против априорных или квазиаприорных гарантий прогресса, или естественно-научных аксиом, или любых других больших, метафизически обоснованных схем, пытающихся все и вся объяснить. С этой точки зрения метафизик Фихте был прав, когда воскликнул, что эмпиризм опасен или может стать опасным для Руссо, Французской революции и тех абсолютных принципов, которые они вызвали к жизни. Хаманн был одним из первых реакционеров-эмпириков, который пытался подорвать построения рационализма, зарвавшегося в научном азарте, и апеллировал при этом – примерно так же, как это делал Бёрк, но только куда убедительнее и гораздо более радикальным образом – к асимметричной, непричесанной реальности, которая открывается зрению, не искаженному метафизическими очками или привычкой опираться на заранее и раз и навсегда заданные схемы, которые ты якобы пытаешься открыть в процессе исследования; поскольку не существует знания, в основе которого не лежала бы вера, не имеющая к разуму никакого отношения.

Все высказывания генерализирующего характера основываются именно на этом. Любые абстракции, в конечном счете, произвольны. Люди членят реальность или мир собственного опыта так, как им вздумается, или так, как привыкли делать, без каких бы то ни было особых полномочий, которые дала бы им на этот счет природа, а у нее никаких собственных априорных установок на сей счет нет. И тем не менее самые знаменитые наши философы сами пилят сук, на котором сидят, – пытаясь спрятать, подобно Адаму, свой неизбежный и вполне простительный грех[77], они отрицают грубый, чувственный факт, иррациональное. Вещи таковы, каковы они есть; вне приятия этой данности никакого знания быть не может, поскольку всякое знание основывается на изначальной уверенности, или вере, Glaube (знак равенства между этими двумя понятиями Хаманн ставит не задумываясь и ничего не объясняя), вере в существование как столов, стульев или деревьев, так и Бога, истины, заключенной в Библии, от него исходящей, – и все это дано нам через веру и ни в каком другом качестве явлено быть не может. Противопоставление веры и разума для него есть глубочайшее заблуждение. Не существовало никаких исторических эпох веры, за которыми следовали бы эпохи разума. Все это чистой воды фантазия.

Разум основан на вере и не может заместить ее собой; не бывает эпох, в которых оба они не играли бы каждый своей роли: если их и можно чему-то противопоставить, то не-сущему. Разумная вера есть противоречие в терминах. Вера обладает истиной не потому, что она разумна, а потому, что стоит лицом к лицу с реальностью: современные философы гонятся за рациональностью подобно Дон Кихоту и, подобно ему, в конце концов свихнутся окончательно. Существование логически предшествует разуму; следовательно, то, что существует, не может служить предметом разумного доказательства прежде, чем оно будет пережито как таковое, после чего человек может, если ему того захочется, выстраивать на основе этого переживания рациональные структуры, достоверность которых не может быть большей, чем достоверность исходного базиса. Существует до-рациональная реальность[78]; а то, каким именно образом мы ее организуем, есть, в конечном счете, результат произвольного выбора. По сути, мы имеем дело с тем зерном, из которого вырос современный экзистенциализм – и рост его можно проследить от Бёме и немецких мистиков к Хаманну, а от него – к Якоби, Кьеркегору, Ницше и Гуссерлю; та дорога, по которой пошли Мерло-Понти и Сартр, начинается здесь же, но затем начинает петлять и приводит к совершенно другой истории. Но взгляды Хаманна в этой логической цепи – звено обязательное и неизменное.

Если говорить о немецких мыслителях восемнадцатого столетия, то и рационалист Лессинг, и иррационалист Якоби были глубоко обеспокоены «пропастью» между общими философскими положениями и эмпирической реальностью, между универсальными «истинами разума» и обозначенными Лейбницем как таковые «истинами факта». Лейбниц мучился над вопросом о том, каким образом необходимые истины, «quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est»[79], скажем, существование Бога, или бессмертной души, или единых объективных моральных истин – «истин разума», – можно логически вывести из исторически мотивированных суждений, которые эмпирически обусловлены, а потому зависимы от обстоятельств. Когда Бог говорил к людям, происходило это в конкретное время и в конкретном месте, Иисуса распяли в конкретном месте и в конкретное время, некоторые из апостолов записывали священные слова истины, переживали ощущения, которые принято считать сверхъестественными, во вполне определенных местах и во вполне определенное время: так могут ли вечные истины, явленные в этой historia sacra, опираться на сообщения, абсолютная точность и непогрешимость которых попросту недоказуема? Разве можно с этим смириться? Свой пассаж на эту тему он закончил, выразив надежду на то, что по мере того, как будет разрастаться человеческое знание, наше понимание этих исторически обусловленных эмпирических пропозиций с необходимостью приведет нас к искомым истинам, известным априори и данным нам изначально; а из этого умозаключил, что все возможные подходы к ним, выраженные в разных известных на данный момент религиях, суть всего лишь пробные, неуверенные попытки достичь единой, основополагающей истины – а потому все эти, даже очень непохожие друг на друга дороги имеют равное право на уважение и почитание с нашей стороны; а уже отсюда вывел принципы универсальной толерантности, воплощенные затем в знаменитой сказке о трех кольцах в его пьесе «Натан Мудрый». И все-таки: как могут «исторически обусловленные истины… быть основанием для истин рациональных, не требующих доказательства»?[80] Никак не могут. «Через эту омерзительную широкую канаву, – писал Лессинг, – я никак не могу перебраться, сколь бы часто и старательно я ни пытался через нее перепрыгнуть»[81] – и жалостно просит дать ему больше света. Но истины, не требующие доказательств, существуют, разве не так? И каковы тогда их рациональные основания? Якоби утверждал, что Лессинг умер атеистом; Моисей Мендельсон отчаянно сие отрицал – Лессинг, по его словам, умер верующим человеком. Какова бы ни была в данном случае истина, проблему она не решает.

Якоби, в свою очередь, мучился разрывом, как он это называл, между головой и сердцем. «Свет в сердце моем, – пишет он, – но стоит мне только попытаться осветить им свой разум, и свет меркнет»[82]. По одну сторону холодная научная систематика, по другую – реальный мир, данный ему только в страстном пламени внутренней убежденности: Якоби не в состоянии отыскать тропинку, ведущую от непосредственного опыта, переживаемого человеческим сердцем, к общим положениям разума и науки, поскольку между тем и другим, судя по всему, нет ничего общего. Он выбирает сердце: истину веры. Но разве сама проблема не остается при этом неразрешенной? Хаманн нападает на Лессинга и пытается прийти на помощь Якоби – вот только с его точки зрения нет в действительности никакой проблемы, нет ни «широкой канавы», ни пропасти. Что вообще люди имеют в виду, когда говорят о желании «объяснить» мироздание? Мысль – или, вернее, мысли, идеи, да и вообще любые психологические феномены – суть часть той мебели, которой обставлена вселенная. Никакой точки, расположенной вовне бытия, в которой мог бы поместиться наблюдатель, способный оценивать, осуждать, оправдывать, объяснять или обосновывать наш мир, попросту не существует. И разрыва тоже нет: нельзя свести бесконечное число причин к одному тривиальному факту. В письме Хаманна к Якоби читаем: «У метафизики собственный ученый и собственный придворный жаргон… и я попросту неспособен эти языки ни понять, ни научиться использовать. А потому я склонен полагать, что вся наша философия из языка состоит в гораздо большей степени, чем из мысли, а бесчисленные неверно понятые слова, персонификации случайных понятий… породили целую вселенную проблем, решать которые столь же бессмысленно, сколь бессмысленно было изобретать их»[83].