Александр Гриценко - Антропология революции

• Название: Антропология революции
• Автор: Александр Гриценко
• Издательство: Новое литературное обозрение
• Жанр: Публицистика
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-86793-694-5

В эту книгу вошли статьи, написанные на основе докладов, которые были представлены на конференции «„Революция, данная нам в ощущениях“: антропологические аспекты социальных и культурных трансформаций», организованной редакцией журнала «Новое литературное обозрение» и прошедшей в Москве 27–29 марта 2008 года. Участники сборника не представляют общего направления в науке и осуществляют свои исследования в рамках разных дисциплин — философии, истории культуры, литературоведения, искусствоведения, политической истории, политологии и др. Тем не менее их работы, как нам представляется, могут быть рассмотрены с точки зрения некоторых общих методологических ориентиров. Радикальные трансформации, объединяемые под именем революции (политические, научные, эстетические, сексуальные…), исследуются в этой книге как взаимодействие субъектов, активно участвующих в этих событиях, сопротивляющихся или пассивно принимающих новые «правила игры».

---

514

«Герой-гражданин — это фигура, воплощающая мифы, связанные с доминантным течением в американском обществе, с традиционными ценностями общины и нации. А герой-бунтарь — наоборот, олицетворяет идеи и ценности, связанные с индивидуальной свободой, с необходимостью бросить вызов господствующему течению, когда мощный его поток угрожает смыть права меньшинства в пользу правил большинства» (Popular Culture: an Introductory Text. P. 12).

515

О том, как видит Тимошенко роль национального лидера и функционирование государственной власти, можно получить представление из упомянутой выше повести-агитки Р. Лозы «Невыполненный заказ» (главка «Лидер»), в основу которой легли интервью с Тимошенко: «Украина должна знать в лицо человека, отвечающего за все, происходящее в стране. Она должна иметь дилера, поэтому надо выбирать не разрекламированные партии, а лидера» (Указ. соч. С. 73. Курсив мой. — А. Г.).

516

См., например, ее изображение на купюре в 200 гривен.

517

См. также недавние аналитические работы: Панина Н. Украинское общество 1994–2005: год перелома. Социологический мониторинг. Киев, 2005; Касьянов Г. Украина 1991–2007: Очерки новейшей истории. Киев, 2008; Кобец Роман. «Интимизация публичности» — постсоветский путь «расколдовывания» политики в Украине // Постсоветская публичность: Беларусь, Украина: Сборник научных трудов под редакцией М. Соколовой, В. Фурса. Вильнюс: ЕГУ, 2008. С. 76–90. — Примеч. ред.

518

В русском языке слово суеверие появляется, насколько можно судить, в конце XVII века. Первое фиксируемое в Картотеке Словаря русского языка XI–XVII вв. употребление находится в «Слове о суеверии и суечестии» Симеона Полоцкого (по рукописи БАН, 33. 7. 4 первой четверти XVIII века, л. 33 об.; изд.: Симеон Полоцкий 1683, л. 32–40 2-й пагинации [Приложение слов на различныя нужды]; ср.: Смилянская 2004: 123; Смилянская ошибочно ссылается на «Обед душевный» Симеона). Пустая или суетная вера, предполагаемая этим понятием (соответствующим лат. superstitio), понимается здесь как вера в бесовские ритуалы (волхования, заговоры и т. д.), традиционно обличавшиеся церковью как богопротивные действования — по словам Симеона,

(Симеон Полоцкий 1683, л. 35 об. 2-й пагинации); сюда относится, например,

(там же, л. 36 об.) плясания и скакания на Ивана Купалу. В начале XVIII века слово суеверие начинает прилагаться к проявлениям традиционного православного благочестия, не санкционированным властью и в силу этого «ложным». Такое употребление появляется, как кажется, уже в дополнениях к архиерейскому обещанию, посланных Петром I Стефану Яворскому в 1716 году (см. текст: Живов 2004: 204; ПСЗ, V, № 2985, п. 6, с. 194; см. цитату ниже), и затем культивируется Феофаном Прокоповичем (см. ниже). В средневековой письменности употреблялись слова суемудрыи, суемысльныи, суепытание, суесловие (Срезневский, III, стб. 610; дополнения, стб. 251), но не суеверие. Мнение В. В. Виноградова, согласно которому, «[б]ыть может, волной второго южнославянского влияния занесены в русский литературный язык такие слова, как суевер, суеверие, суеверный» (Виноградов 1994: 1024), высказано без всяких фактических оснований.

519

Напротив, их почитание могло активно использоваться властью, и в этом случае они явно ни с какими «суевериями» не ассоциировались. Напомним, что Петр Великий, едва ли не главный гонитель суеверий в России XVIII века, устраивает торжественное перенесение мощей св. Александра Невского в Александро-Невскую лавру в Петербурге. Понимание культа святого князя при этом меняется, он превращается в святого покровителя победной войны со шведами, однако формы почитания мощей остаются традиционными (см.: Schenk 2004:125–142; ср.:ОДДС, III, № 331/71, стб. 319–329, стб. CXXXI–LII).

520

Как и в целом борьба с суевериями, недоверчивое отношение к святости может быть возведено к политике дисциплинирования второй половины XVII века (см. ниже). В этом отношении весьма значимым моментом был один из важных эпизодов борьбы с расколом, а именно деканонизация Анны Кашинской при патриархе Иоакиме в 1677 и в 1678–1679 годах. Движущим мотивом деканонизации было использовавшееся старообрядцами известие о том, что рука Анны была сложена в двуперстном крестном знамении, однако в ходе разбирательства указывалось на «несогласия и неприличия» в описании чудес святой, а ее мощи были признаны ложными (Голубинский 1903: 159–168). Сама возможность такого акта, равно как «разоблачение» чудес и десакрализация мощей, была неслыханным ранее делом, которое не могло не повлиять (по крайней мере, в отдельных случаях) на традиционное благочестие. В связи с одним из тезисов данной работы, согласно которому в XIX веке церковные и светские власти идут на попятный в борьбе с суевериями, стоит напомнить, что культ Анны продолжал существовать, несмотря на решение собора, что запись исцелений, совершавшихся у мощей Анны, продолжалась и после десакрализации, что в 1818 году Синод позволил вновь внести ее имя в святцы, а в 1909 году ее почитание было восстановлено (Кучкин, Епифанов: 2001,462).

521

Здесь можно упомянуть, что в первой главе Соборного уложения 1649 года говорится «о богохульниках и о церковных мятежниках» (Уложение 1987, 19). Место Уложения 1649 года в церковной политике Алексея Михайловича неоднозначно. В согласии с ним учреждается Монастырский приказ, сокращавший компетенцию церковной администрации в пользу светской, но вместе с тем предписываются такие нормы православного благочестия, как: «И православным христианом подобает в церкви Божии стояти и молитися со страхом, а не земная мыслити» (там же). Вся эта глава была инновацией царских законодателей. Хотя отдельные статьи этой главы могут возводиться к различным византийским и западным источникам (см. об этом: там же: 141–145; см. также: Попов 1904: 150–155), в целом она была плодом оригинального юридического творчества и воплощала политику религиозного дисциплинирования.

522

Стоит упомянуть, что в Деяниях Собора отмечено и осуждено такое явление, как почитание в качестве юродивых умственно неполноценных. В случае такого почитания само слабоумие воспринимается как специальный дар, как знак божественной благодати (ср. об этой проблеме: Иванов 2005: 289–290). В Деяниях говорится:

(Деяния 1969, л. 28 об.; Материалы, II, 263).

523

Феофан приводит и наглядный пример пагубного клерикализма: «А от сего является, коликое неистовство тех, котории мнятся угождати Богу, когда оставя дело свое, иное, чего не должни, делают: судия, на пример, когда суда его ждут обидимии, он в церкви на пении: да доброе дело: но аще само собою и доброе, обаче понеже не во время, и с презрением воли Божия, како доброе, како богоугодное быти может? Ищут суда обидимии братия, и не обретают <…> а для чего? судия богомольствует. О аще кая ина есть, яко сия молитва в грех! Сие же разеуждение не для судий единых, но на пример токмо; тожде бо и о прочиих малых, и великих, и малейших чинах годствует» (Феофан Прокопович, II, 8).

524

Нельзя сказать, что это новое понимание совсем не имело прецедентов. В уже упоминавшемся «Слове о суеверии или суечестии» Симеона Полоцкого говорилось между прочим:

(Симеон Полоцкий 1683, л. 33 об. — 34 2-й пагинации). У Симеона, однако же, это лишь частное добавление, сделанное, надо думать, ради педантической полноты перечисления и в весьма осторожных выражениях, между тем как все слово посвящено различным практикам «языческого» происхождения: узловязанию, нашептыванию и напеванию, плясанию и скаканию и т. д. Даже говоря о бабах, которые произносят заговоры, обращенные к христианскому Богу, Симеон настаивает:

(там же, л. 35). Различные эксцессы православного благочестия, подвергшиеся осуждению Большого Московского собора 1666–1667 годов, под рубрику «суеверия» у Симеона никак не подпадают.

525

Позднее, в 1722 году, появляется указ, которым борьба с ханжами и обладателями колтунов вменяется в обязанность архимандритам и игуменам: «В которые монастыри будут возводится Архимандриты и Игумены, и оным чинить присягу по Духовному Регламенту, и чтоб в их бытность в монастырях, в которые определены будут, и в тех монастырях затворников и ханжей и с колтунами отнюдь никого не держать и в монастыри впредь не принимать» (ПСЗ, VI, № 3912, с. 515).

526

Понятие суеверия, обнимающее как неправославные, так и православные религиозные практики, разъясняется Прокоповичем в «Первом учении отроком» следующим образом: