Леонид Васильев - Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)

• Название: Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)
• Автор: Леонид Васильев
• Издательство: Восточная литература
• Жанр: История
• Год: 2006
• ISBN: 5-02-018466-7

Заключительный том трехтомника «Древний Китай» посвящен последнему периоду существования династии Чжоу, так называемой эпохе Чжаньго («Сражающиеся царства»). Рассказывается о политической истории этого времени (V–III вв. до н. э.), об искусстве дипломатии, о реформах, способствовавших усилению прежде отсталого царства Цинь, которое, одолев соперников, основало первую в истории Китая империю. Преимущественное внимание в томе уделено переменам в характере и облике древнекитайского общества, прежде всего процессу его радикальной дефеодализации, а также развитию главных школ древнекитайской мысли, которые, особенно конфуцианство, легли в основу успешного развития китайской цивилизации вплоть до наших дней.

---

Позже был составлен и текст «Дао-дэ цзина», приписанный уже исключительно кисти созданного фантазией Чжуан-цзы Старого мудреца. Прошло какое-то время, по меньшей мере равное жизни одного-двух поколений. Все мыслящие китайцы уже ознакомились с идеями даосов, которые были отражены не только в книге «Чжуан-цзы» или в «Дао-дэ цзине», но и в даосских главах либо фрагментах других сочинений, таких, как «Гуань-цзы», «Люй-ши чуньцю», «Хань Фэй-цзы».

Даосизм стал одной из чисто китайских доктрин, и никаких разговоров о возможном иностранном происхождении его основных идей не было. В Китае издревле не любили обсуждать такие темы. Достаточно напомнить об аналогичных загадках возникновения шанской цивилизации в бассейне Хуанхэ тысячелетием раньше. И вот появляется даосский трактат «Ле-цзы», о времени создания которого никто толком ничего не знает, хотя большинство специалистов относят его к первым векам нашей эры (на мой взгляд, это могло произойти и до начала нашей эры). И в этом трактате мы встречаем сведения о неких связях даосской мудрости с Западом.

Эти сведения прозвучали несколько странно. В одной из глав кратко и невнятно сообщалось только об отъезде Лао-цзы на Запад, а в следующей — содержалось сделанное от имени Конфуция утверждение, что уж если и были на свете мудрецы, то это, конечно, не он, а некто на Западе.

Остается неясным вопрос, кому и для чего понадобилось устами Конфуция провозгласить, что философская мудрость даосов была как-то связана с Западом. Ведь в это время никому в Китае в голову не приходило сомневаться в автохтонности и Старого мудреца, и его идей, и всего философского даосизма. В «Люй-ши чуньцю», например, по подсчетам Го Мо-жо [Го Мо-жо, 1959, с. 304–305], имя Лао Даня было упомянуто пять раз, причем, судя по контексту, Лао Дань был современником и наставником Конфуция. Стало быть, авторы этого трактата, который был написан во второй половине III в. до н. э., без малейших сомнений восприняли идею Чжуан-цзы о Старом мудреце, учившем в свое время самого Конфуция. А поскольку энциклопедия «Люй-ши чуньцю» составлялась усилиями многих авторов, а не только даосами, логичен вывод, что Старый мудрец — Лао Дань — воспринимался тогда практически всеми в виде китайского мыслителя, жившего почти три века назад.

Словом, утверждение Чжуан-цзы, что Старый мудрец был старшим современником Конфуция и учил его, наставлял на путь истинный, в неоконфуцианских сочинениях было принято за чистую монету. Отсюда вывод: авторы многих трудов поверили Чжуан-цзы. Но такое могло случиться лишь в том случае, если — учитывая логику предлагаемой мною гипотезы— о каком-то пришельце с далекого Запада и его идеях или принесенном им сочинении, написанным чужим алфавитом, никто ничего толком не знал. Знали, видимо, только о некоторых новых идеях, пришедших извне (да и то далеко не все, скорее всего, лишь немногие думали, что где-то вне Поднебесной существуют источники мудрости и что новые идеи оттуда; тот же Мэн-цзы, толкуя о сердце и частицах ци, едва ли считал, что поясняет нечто появившееся издалека, рожденное вне Поднебесной). И лишь Чжуан-цзы и некоторые из его единомышленников, как следует полагать, знали все.

Но, повторяю, кому и зачем в этом случае показалось нужным столь замысловатым и непонятным для большинства читателей образом приоткрыть завесу над тайной Старого мудреца? Ведь просто так двум фразам из «Лe-цзы» о связях Старика с Западом не с чего было появляться. Трактат «Ле-цзы» в принципе не имеет ничего общего с буддизмом и, как упоминалось, по многим параметрам близок к «Чжуан-цзы», разве что написан несколько — явно ненамного — позже. И Конфуций устами Ле-цзы говорит явно не о Будде. Будда ему никто, в том числе и в трактате «Ле-цзы», где Конфуций выступает в том же амплуа, что и в «Чжуан-цзы», т. е. в виде почтительного ученика Старого мудреца. Но если упомянутые фразы о Старом мудреце и Западе все же появились, то следует сделать вывод, что кто-то из авторов «Ле-цзы» не просто что-то знал об иноземном происхождении даосской мудрости, но и по какой-то причине счел необходимым выразить это хотя бы устами давно уже умершего Конфуция, к такой мудрости отнесшегося в свое время будто бы вполне положительно.

Итак, напрашивается уточненная гипотеза. Старый мудрец существовал как реальная личность, но это не был ни Лао-цзы, ни Лao Дань, ни Лао Лай-цзы, вообще не китаец. Это был, возможно, какой-то не обязательно слишком почтенных лет иностранец с дальнего Запада, принесший с собой в Китай отголоски древнеиндийской философии. Никто его не знал, не знал, как называть. Возможно, он быстро умер или уехал обратно, успев, однако, рассказать заинтересованным и кое-как понимавшим его собеседникам нечто очень важное. Кто-то что-то понял и даже стал распространять новые знания среди других, что и помогло конфуцианцу Мэн-цзы узнать о них. Но это были лишь обрывки знаний.

В их более или менее полном виде новыми сведениями о процессе мироздания овладел только Чжуан-цзы. Не исключено, что он больше и ближе остальных контактировал с гипотетическим пришельцем с Запада, который, возможно, принес с собой либо написал уже в Китае с помощью и при активном участии своих китайских единомышленников из школы Чжуан-цзы некую рукопись, позже ставшую известной под названием «Дао-дэ цзин».

Видимо, это делалось таким образом, что практически почти никто о происхождении мудрости даосов ничего не знал, а все читатели воспринимали воплощенного в «Чжуан-цзы» Старого мудреца как реально существовавшего во времена Конфуция мыслителя, чего и добивался Чжуан-цзы. И все-таки полностью скрыть факт связи даосов с пришельцем с Запада было, видимо, невозможно. Какие-то смутные сведения об этом постепенно становились достоянием гласности, быть может, рождали разного рода предположения и просто сплетни. И для того чтобы раз навсегда пресечь эти разговоры, даосы, чувствовавшие себя со своей доктриной в древнекитайской мысли уже вполне прочно и развивавшие свою философию более чем активно, решились в лице одного из сравнительно поздних своих представителей, Лe-цзы, чуть приоткрыть занавес над загадкой Старого мудреца и сформулировать отгадку таким образом, чтобы одновременно и что-то разъяснить, и, главное, окончательно запутать всех сомневающихся.

Читатели узнали из «Ле-цзы», что Старый мудрец, поучавший где-то на рубеже VI–V вв. до н. э. самого Конфуция, действительно был связан с Западом. Он собирался уехать туда и уехал, о чем писал и Сыма Цянь. Но Сыма Цянь слишком невнятно написал о Старике. Нужно было его подправить и его основную мысль подкрепить. Это и сделали авторы «Лe-цзы» устами Конфуция. Конфуцию — по «Ле-цзы» — после описанного Сыма Цянем отъезда Старого мудреца на Запад ничего не оставалось, как во всеуслышание заявить, что в Китае никогда не было и нет такого великого мудреца, который на самом деле живет где-то на Западе. Тем самым создавалось впечатление, что самый мудрый китаец, автор «Дао-дэ цзина» и легендарный родоначальник единственно мудрой доктрины— даосизма, действительно еще во времена Конфуция отправился на Запад и поражал там всех своей великой мудростью.

Возможно, именно это впечатление было главной целью всей мистификации в «Ле-цзы». Нужно было подкрепить невнятные построения Сыма Цяня и окончательно упрочить ставшую давно уже привычной идею, что вся мудрость в мире китайская и что еще несколько веков назад в Китае был некий Старый мудрец, превосходивший всех, который в конце жизни ушел на Запад, о чем Конфуций со скорбью и поведал всем остальным.

Глава 9. Конфуцианство после Конфуция, Мэн-цзы и Сюнь-цзы

Как известно, Хань Фэй-цзы утверждал, что после смерти Конфуция среди его последователей возникло чуть ли не восемь различных школ, развивавших конфуцианские идеи [Хань Фэй-цзы, с. 351; Го Мо-жо, 1961, с. 174]. Разумеется, между перечисленными им мыслителями (а среди них были и ученики Конфуция, и представители первого поколения проповедников конфуцианской доктрины) могли существовать некоторые разногласия. Го Мо-жо в статье, посвященной этим конфуцианцам и их взглядам, попытался проанализировать эти расхождения, ссылаясь на «Луньюй» и другие древнекитайские тексты. Более того, в этой же статье дается оценка всем восьмерым. Правда, эта оценка свидетельствует — чего явно не ожидал сам автор статьи, — что, хотя определенные и даже немалые разногласия между наиболее значительными последователями Конфуция действительно существовали, восьми школ жу-щя не существовало.

Начнем с того, что рано умерший любимый ученик Конфуция Янь Хуэй, включенный Хань Фэй-цзы в восьмерку и на этом основании всерьез обсуждаемый в статье Го Мо-жо, не может считаться основателем какой-либо школы, особенно если принять во внимание, что аргументы, характеризующие специфику его взглядов, в немалой степени основаны на мистификациях Чжуан-цзы, о которых шла речь в предыдущей главе [Го Мо-жо, 1961, с. 202 и сл.]. Так называемые школы Цзы Сы, Мэн-цзы и Юэ Чжэна автор справедливо сводит к одной — школе Мэн-цзы, о которой специально пойдет речь ниже. Заслуживают особого разбора взгляды Сюнь-цзы. Ему тоже будет уделено специальное внимание. Что же касается остальных троих конфуцианцев, будто бы имевших свои школы, то о них в статье Го Мо-жо сказано очень немного: школа ученика Конфуция Цзы Чжана за свою любовь к простому народу считается им близкой к моизму, а что касается школ Ци Дяо и Чжун Ляна, то о них сам Го Мо-жо не может сказать ничего внятного [там же, с. 207–209].