Леонид Васильев - Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)

• Название: Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)
• Автор: Леонид Васильев
• Издательство: Восточная литература
• Жанр: История
• Год: 2006
• ISBN: 5-02-018466-7

Заключительный том трехтомника «Древний Китай» посвящен последнему периоду существования династии Чжоу, так называемой эпохе Чжаньго («Сражающиеся царства»). Рассказывается о политической истории этого времени (V–III вв. до н. э.), об искусстве дипломатии, о реформах, способствовавших усилению прежде отсталого царства Цинь, которое, одолев соперников, основало первую в истории Китая империю. Преимущественное внимание в томе уделено переменам в характере и облике древнекитайского общества, прежде всего процессу его радикальной дефеодализации, а также развитию главных школ древнекитайской мысли, которые, особенно конфуцианство, легли в основу успешного развития китайской цивилизации вплоть до наших дней.

---

Именно потому, что Сюнь-цзы в отличие от Мэн-цзы был реалистом, чуждался утопических построений и не очень-то симпатизировал простому народу, но зато оказался под сильным впечатлением успехов, достигнутых царством Цинь после реформ Шан Яна, он резко отбросил бескомпромиссность не только Мэн-цзы, но и Конфуция, который был более умеренным. В учении Сюнь-цзы проявилось прямо противоположное направление — стремление к компромиссу, к сближению с удачливыми доктринами, прежде всего с легизмом, к многообещающему и полезному для страны синтезу. Сюнь-цзы не просто использовал в своих построениях рассуждения о законе-фа, он почти приравнял его к конфуцианскому ритуалу-ли. А чтобы это не смутило его единомышленников из школы жу-цзя, его ученики сочинили историю о шао-чжэне Мао, будто бы казненном за инакомыслие самим Конфуцием.

Она вошла в рукопись трактата «Сюнь-цзы» и ставила своей целью доказать, что Конфуций был не только великим моралистом, но и умел, когда нужно, употребить власть. А вопрос о том, имел ли он эту власть, оказался решенным для сторонников школы жу-цзя еще в трактате «Мэн-цзы», где всерьез утверждалось, что Конфуций будто бы был министром наказаний в Лy.

Напомним, что подобные методы фальсификации истории были в широком ходу среди различного рода авторов периода Чжаньго, будь то Мо-цзы, Ян Чжу, Чжуан-цзы, Лe-цзы или любой другой. Они не рассматривали фальсификацию как жульничество, не считали своим долгом отстаивать хорошо известную им истину, как то делали историографы в период Чуньцю, но, напротив, полагали полезным и очень удобным использовать заново созданную ими интерпретацию древности в качестве надежной аргументации своей точки зрения.

В этом отношении Сюнь-цзы не выделялся среди прочих. А его постоянный акцент на том, что школе жу-цзя следовало бы быть терпимей к иным доктринам, был вызван к жизни уверенностью в том, что иначе конфуцианство не добьется успеха и вынуждено будет уйти на второй план, если не потерять свое влияние в Поднебесной вообще. Сюнь-цзы как никто другой чувствовал и понимал, что воинствующая бескомпромиссность Мэн-цзы, этого страстного сторонника Конфуция и любителя утопических конструкций, к добру не приведет. Она способна лишь разгневать сильных мира сего и вызвать огонь на себя, что чревато неясными последствиями.

Осознав это, Сюнь-цзы выступил против Мэн-цзы с открытым забралом. А так как критиковать старшего своего единомышленника по школе жу-цзя за то, что он проповедует идеи этой школы, было невозможно, Сюнь-цзы всю мощь своей критики обрушил, во-первых, на проблему натуры людей, которую можно было трактовать по-своему и оспаривать чуть ли не везде и всегда, а во-вторых, на неустойчивость идеальной трактовки социального и государственного устройства, предлагавшейся Мэн-цзы. У Сюнь-цзы хватило ума не вступать в спор с Мэн-цзы по поводу выдуманной им системы цзин-тянь, но он где только можно противопоставлял утопической надежде на то, что правители одумаются и примут моральные максимы конфуцианства в качестве основы своей политики, гораздо более трезвый и реалистический расчет на то, что лучше было бы самой школе жу-цзя заимствовать из достижений своих соперников все наиболее ценное и вполне успешно работающее. Это прежде всего касалось законов-фа и связанной с ними системы наказаний и наград, без чего сильное государство не выживет (одними моральными максимами оно явно не сможет обойтись). Но это имело отношение и к даосизму.

Даосизм мало что полезного мог дать для создания сильного государства, не говоря уже о том, что он в принципе отвергал необходимость существования такого государства и стоял за первобытную архаику. Но в учении даосов было немало иных ценных для сильного государства находок. В частности, это касается проблемы организации гармоничного микрокосма, аналогичного упорядоченному макрокосму. Рассуждая о даосских принципах пустоты, единства и покоя, связанных с сердцем, Сюнь-цзы писал в главе 21 своего сочинения, что тот, кто добился прозрения, «может, сидя в комнате, увидеть все в пределах четырех морей; находясь в настоящем, говорить с отдаленными веками; проникать в суть вещей и познавать их натуру; проникать в суть периодов порядка и смут и сравнивать их нормы; осознать основы Неба и Земли и управлять всеми вещами; овладеть великим принципом и постичь Вселенную» [Сюнь-цзы, с. 264–265; Феоктистов, 1976, с. 186].

Может показаться, что здесь просто излагаются основы даосской метафизической мысли. Отчасти так оно и есть. Но если вдуматься, легко заметить, что для Сюнь-цзы важно не столько повторить некоторые идеи даосов и солидаризироваться с ними во имя сближения и синтеза различных учений, сколько обратить внимание своих читателей на то, что для реалистически мыслящего философа главное — осознавать подлинную натуру людей и вещей. И тогда доктрина становится сильней, обретает более прочный фундамент и благодаря этому укрепляет свои позиции в соперничестве за верховенство.

Доктрина Сюнь-цзы была спасительной для школы жу-цзя, ибо укрепляла ее позиции накануне образования империи, правители которой опирались на легизм и мало считались с иными учениями, включая и конфуцианское. Она открывала сторонникам этой школы новые горизонты, делала их терпимее и давала санкцию на сближение с иными доктринами и — что самое важное — на заимствование у них всего ценного и полезного. Доктрина Сюнь-цзы тем самым фактически прокладывала дорогу для формирования новой модификации конфуцианства в условиях империи. Имелось в виду такое конфуцианство, сторонники которого умели бы разумно и гармонично сочетать в себе как человечность и высокое чувство долга, столь почитавшиеся их Учителем, так и умение управлять разросшейся и сильно усложнившейся экономической и политической структурой, требовавшей существования и законов, и системы наказаний, и умения проникать в суть всех больших и малых проблем.

Заканчивая сравнительное сопоставление идей и трудов двух выдающихся мыслителей, стоит посетовать на несправедливость истории, которая, как принято считать, со временем все расставляет на свои места. В случае с Сюнь-цзы этого не произошло. Он не был по достоинству оценен ни в свое время, ни позже, ни в наши дни. Его трактат не вошел в конфуцианский канон и потому— в отличие от «Мэн-цзы» — не заучивался наизусть школьниками десятков поколений и не был известен каждому грамотному в империи. Страстность и бескомпромиссность Мэн-цзы была оценена выше. Именно эти качества воспринимались потомками как свидетельство несомненной истинности доктрины Учителя, тогда как бескрылый реализм Сюнь-цзы казался рядом с тезисами Мэн-цзы чем-то унылым, несравнимо менее значимым, второстепенным.

В то же время образованная китайская элита не могла не понимать, что именно Сюнь-цзы заложил реальную основу процветания конфуцианской империи, поэтому его следует считать великим мастером, вылепившим своими руками великую доктрину в ее обновленном, соответствующем времени и условиям существования империи.

Глава 10. Сводно-систематизированные тексты («Чжоули») и тенденция к синкретизму и синтезу в конце Чжоу

Период Чжаньго, как о том уже не раз шла речь, — это основное осевое время для китайской цивилизации. Ведь хорошо известно, что, хотя в начале нашей эры интеллектуальный потенциал китайской империи существенно пополнился за счет буддизма, в остальном он на протяжении свыше двух тысячелетий базировался на фундаменте, созданном древнекитайскими мыслителями начиная с Конфуция (может быть, отсчет следует вести с еще более раннего времени, с появления идеологемы о великих мудрецах древности Яо, Шуне и Юе).

Иными словами, интеллектуальный багаж древности был настолько весом, что его вполне хватило для того, чтобы создать мощный корневой фундамент, на основе которого сложился имперский Китай. Этот корневой слой оказался не только исключительно прочным и жизнеспособным, но и во многих отношениях идеальным для страны, спорадически оказывавшейся перед необходимостью воспринимать и усваивать нечто новое, не чуждаться перемен, диктуемых временем. Правда, все новое в китайской традиции всегда очень искусно перерабатывалось, обретая китаизированные формы, что хорошо видно на примере китайского буддизма. Что же касается новшеств, диктуемых временем перемен, то они чаще всего реализовывались в форме экзегезы, т. е. комментария, и в случае необходимости несколько обновленной интерпретации основ. Этот прием хорошо известен многим великим цивилизациям, построенным на мощном религиозном фундаменте, будь то Индия или христианская Европа, не говоря уже о мире ислама, буддизме или иудаизме.