Леонид Васильев - Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)

• Название: Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)
• Автор: Леонид Васильев
• Издательство: Восточная литература
• Жанр: История
• Год: 2006
• ISBN: 5-02-018466-7

Заключительный том трехтомника «Древний Китай» посвящен последнему периоду существования династии Чжоу, так называемой эпохе Чжаньго («Сражающиеся царства»). Рассказывается о политической истории этого времени (V–III вв. до н. э.), об искусстве дипломатии, о реформах, способствовавших усилению прежде отсталого царства Цинь, которое, одолев соперников, основало первую в истории Китая империю. Преимущественное внимание в томе уделено переменам в характере и облике древнекитайского общества, прежде всего процессу его радикальной дефеодализации, а также развитию главных школ древнекитайской мысли, которые, особенно конфуцианство, легли в основу успешного развития китайской цивилизации вплоть до наших дней.

---

При сопоставлении этих высказываний видно, что Конфуций страдал от того, что лично не мог принимать активного участия в системе управления. В первом случае он сделал вид, что в этом нет особой нужды, коль скоро чувство сяо глубоко укоренено в людях, тогда как во втором сосредоточил внимание на том, сколь велика роль умного администратора в стимулировании в народе чувства сяо.

Конфуций считал, что на сяо держится семья, а семья в принципе — это не только ячейка общества и государства, но и само общество и государство в миниатюре. И если иметь в виду большие аристократические кланы его времени, то так оно по сути и было. В этом смысл его наставлений в адрес луского Цзи. Только тот, кто обладает ключом, позволяющим наладить правильные взаимоотношения в семье, малой или большой (а ключ этот — сяо), может рассчитывать на то, что он сумеет упорядочить общество и государство[137].

Что же касается самой упорядоченности, то Конфуций понимал ее опять-таки как результат универсализма сяо, проникшего во всех и каждого. Об этом свидетельствует один из известнейших его афоризмов: «Пусть государь будет государем, чиновник — чиновником (вариант перевода: подданный— подданным. — Л.B.), отец— отцом, а сын — сыном» [XII, 11]. Иными словами, все должны быть на своем месте и каждый должен твердо знать, что и как ему следует делать. Сяо — как, впрочем, и некоторые другие нормы поведения, в частности ритуал — ли, — играло в учении Конфуция роль социальной смазки. Смягченный ею патернализм призван был построить такое государство, в котором все находилось бы в состоянии гармонии хэ[138].

Разумеется, достичь гармонии нелегко. В обществе слишком много различных социальных слоев и политических сил, у которых свои и весьма несходные интересы. Можно, конечно, заставить людей подчиниться навязанным им правилам, силой привести всех к состоянию единомыслия (тун), что обычно и делали, например, сторонники доктрины жесткого легизма, о которых речь впереди. Конфуций не хотел этого. Он считал, что благородный муж (щюнъ-цзы) стремится добиться гармонии, но отрицает навязанное силой единомыслие, тогда как для некоторых других (использован бином сяо-жэнь) единомыслие предпочтительней [XIII, 23].

Противопоставление цзюнь-цзы и сяо-жэнь — едва ли не центральная и наиболее значимая оппозиция во всем учении Конфуция. В ней скрыто многое из того, что составляет суть доктрины и, главное, связывает теоретические разработки с реальной быстро меняющейся жизнью. Оба термина не обозначают впрямую какие-либо категории людей. Или, точнее, имея отношение к обозначению такого рода категорий, они не ограничивались этим. Главное их содержание не сводилось к противопоставлению благородного мужа и мелких людишек, высокопоставленных администраторов и простолюдинов, наконец, богатых и бедных или даже людей высоких помыслов и грубых стяжателей, т. е. частных собственников, появлявшихся в конце жизни Конфуция в немалом количестве (хотя все эти моменты присутствуют в оппозиции терминов). Главное — в идеальной конструкции, созданию которой было принято уделять столь большое внимание в чжоуском Китае.

Эта конструкция, в представлении Конфуция, была как бы двухмерной и состояла из управителей и управляемых. И хотя упрощение здесь очевидно, в нем был и немалый смысл. В конце концов то же самое мы видим и в китайской семье, которая считалась чем-то вроде миниатюрной модели государства. Любой коллектив, от наименьшего (семья) до наибольшего (Поднебесная), состоит именно из этих двух принципиально отличных друг от друга по своим функциям социально-политических групп. Одни управляют, другие трудятся каждый на своем месте и, выполняя свою работу, находятся под отеческим надзором и административным контролем со стороны старших — именно такова в ее самом общем виде структура общества.

Государство в этом смысле — форма самоорганизации общества на определенном этапе его эволюции при данных сложившихся обстоятельствах. Протофеодальной структуре раннего Чжоу соответствовало государство, претендовавшее на всеобщий контроль, но не умевшее его обеспечить, развитой феодальной — группа государственных и административно-политических образований, расположенных на некоей иерархической лестнице. И наконец, той, что шла на глазах Конфуция на смену феодализму, соответствовало централизованное государство, опиравшееся на административно-бюрократический аппарат из назначаемых и сменяемых чиновников. Конфуций со своим острым умом не мог не видеть и не сознавать как генеральную схему общей конструкции, так и те перемены, которые происходили в ней в его время. И его представления о том, что должно, сохранив лучшее из традиции, стать основой новых отношений в государстве и обществе, нашли свое отражение в идеальных типах цзюнь-цзы и сяо-жэнь.

В отличие от иных, эта конструкция при всем ее идеализированном совершенстве отнюдь не была и не должна считаться утопией. В ней нет элементов искусной выдумки, призванной возвеличить некий абстрактный идеал, как то было с небесным мандатом или с Яо, Шунем и Юем. Напротив, это некий эталон для понимания сути дела и приближения к воплощенному в нем идеалу. Это, если угодно, нечто вроде учебного пособия для учеников. Если вы хотите научиться разумно и справедливо управлять людьми (а именно к этому готовил Конфуций своих учеников), будьте такими, каким должен быть цзюнь-цзы. И если вы хотите, чтобы люди вас слушались и шли за вами, знайте побольше о них, о простых людях. Итак, как выглядят эталоны цзюнь-цзы и сяо-жэнь в трактате «Луньюй»?

Что касается благородного цзюнь-цзы, то он предстает перед нами в виде некоего бесстрашного и справедливого, добродетельного и благожелательного к людям человека, в качестве рыцаря без страха и упрека. Его не заботят мирские блага, такие мелочи, как сытная еда или жизненные удобства. Он не придирчив и не своекорыстен, зато всегда строго соблюдает высокие нормы добродетельного поведения и не позволяет никому манипулировать собой. Цзюнь-цзы делает то, что должен делать, и отвечает за то, что сделал. Он чист перед людьми, и люди, веря ему, идут за ним. Сяо-жэнь же в «Луньюе» — антипод цзюнь-цзы.

Обратимся к текстам. В главах «Луньюя» все присущие цзюнъ-цзы высокие стандарты держатся на нескольких генеральных этических принципах, будь то гуманность-жэнь, ритуальная норма — ли, высшая добродетель-дэ, должная справедливость-и, культура-вэнь, стремление утвердиться в истинном пути-дао или все те же сяо и цы. Вот несколько высказываний Учителя об этом из «Луньюя»:

Глава XV: «Цзюнь-цзы всегда считает главным должную справедливость-и; в делах он следует ритуалу-ли, в речах сдержан, преисполнен искренности» [17]. «Цзюнь-цзы предъявляет требования к себе, сяо-жэнь — к другим» [20]. «Цзюнь-цзы полон достоинства и не склочен; он общителен, но не склонен к сговору» [21]. «Цзюнь-цзы заботится о постижении дао, но не беспокоится о бедности» [31]. «Цзюнь-цзы не вникает в мелочи, но ему можно доверяться в больших делах; сяо-жэнь разбирается в мелочах, но ему нельзя довериться в больших делах» [33]. Еще больше их в других главах.

Глава II: «Цзюнь-цзы не инструмент» [12]. «Сначала делает задуманное, а потом говорит о нем» [13]. «Цзюнь-цзы беспристрастен… сяо-жэнь пристрастен» [14].

Глава IV: «Цзюнь-цзы… поступает так, как велит ему долг-и» [10]. «Цзюнь-цзы думает о добродетели-дэ, сяо-жэнь— о земном…» [11]. «Цзюнь-цзы думает о долге-и, сяо-жэнь — о выгоде» [16].

Глава VI: «Цзюнь-цзы, овладев культурой-вэнь и ограничивая себя ритуалом — ли, не поступит неправильно» [27].

Глава VII: «Учитель сказал:…что касается цзюнь-цзы, я еще не достиг этого уровня» [32].

Глава IX (в ответ на то, что среди варваров грубые нравы и там нечего делать цзюнь-цзы,): «Если цзюнь-цзы, поселится там, будут ли там грубые нравы?» [13].

Глава XII: «Цзюнь-цзы помогает людям выявить в них хорошее, но не дурное; сяо-жэнь поступает наоборот».

Еще несколько цитат.

Глава XIII: «Цзюнь-цзы выступает за гармонию, но против единомыслия, сяо-жэнь — за единомыслие, а не за гармонию» [23]. «Цзюнь-цзы легко служить, но трудно угодить. Если попытаться угодить ему, хоть в чем-то нарушив дао, он будет недоволен. Зато он умеет использовать людей в соответствии с их способностями. Сяо-жэню трудно служить, но легко угодить. Если, угождая ему, нарушить дао, он все равно будет доволен. Используя людей, он требует от каждого как можно большего» [25]. «Цзюнь-цзы держится с достоинством, но не высокомерен; сяо-жэнь высокомерен, но лишен достоинства» [26].