Леонид Васильев - Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)

• Название: Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)
• Автор: Леонид Васильев
• Издательство: Восточная литература
• Жанр: История
• Год: 2006
• ISBN: 5-02-018466-7

Заключительный том трехтомника «Древний Китай» посвящен последнему периоду существования династии Чжоу, так называемой эпохе Чжаньго («Сражающиеся царства»). Рассказывается о политической истории этого времени (V–III вв. до н. э.), об искусстве дипломатии, о реформах, способствовавших усилению прежде отсталого царства Цинь, которое, одолев соперников, основало первую в истории Китая империю. Преимущественное внимание в томе уделено переменам в характере и облике древнекитайского общества, прежде всего процессу его радикальной дефеодализации, а также развитию главных школ древнекитайской мысли, которые, особенно конфуцианство, легли в основу успешного развития китайской цивилизации вплоть до наших дней.

---

Суммируя сказанное выше, мы вправе отметить, что некоторые из рассуждений Мо не стоят, что называется, выеденного яйца. В первую очередь это касается его рассуждений о духах и судьбе. Смысл обеих глав настолько элементарен, что снижает общий уровень трактата. Утверждается, что духов нужно признавать потому, что их где-то кто-то видел, а фатализм плох, ибо те, кто уповает на судьбу, перестают активно действовать. В первом случае мы имеем дело просто со вздором (уж либо признавай духов и отдавай им должное, как многие делали, либо не признавай, как это делал Конфуций), во втором — с элементарной банальностью, неясностью самого термина, который все же больше имеет отношение к воле Неба, чем к безликому фатуму. Банальность здесь в том, что все в Китае давно уже поняли, что действовать нужно самим, а Небо лишь вознаграждает преуспевших.

Главы, посвященные Небу, духам, фатализму и Конфуцию (конфуцианцам), в трактате явно вторичны и скорей всего (по меньшей мере частично) не принадлежат кисти самого Мо-цзы. Иначе мнение о нем как о философе окажется несоответствующим тому, что им было внесено в древнекитайскую мысль.

Роль Мо-цзы в развитии древнекитайской мысли

Мо-цзы был первым, кто вслед за Конфуцием дал свой весьма оригинальный ответ на вызов эпохи. Разница между тем, что предложил Конфуций и что Мо-цзы, оказалась огромной. Но справедливо ли, что Конфуций стал величайшим из китайцев, а имя Мо было на долгие тысячелетия фактически вычеркнуто из сферы интересов жителей Поднебесной? Ведь Мо-цзы искренне заботился о благе народа и процветании Поднебесной, а его идеал вошел едва ли не целиком, пусть даже в предельно краткой форме, в великое учение о датун[165], которое в эпоху Хань, будучи воспроизведенным в несколько иной редакции в «Лицзи», оказалось включенным в конфуцианский канон и стало одним из наиболее чтимых во всей истории страны.

Вообще о справедливости говорить едва ли стоит. История обычно все расставляет по своим местам и каждому указывает его место. Конечно, огромную роль играет его величество случай, который способен кого-то не вполне заслуженно вознести вверх, а другого отодвинуть далеко в сторону. Иными словами, он может способствовать тому, чтобы современники переоценили одних и недооценили других. Иногда это закрепляется на достаточно долгий срок, так что мудрость действительно мудрых проявляется не сразу. Но обычно рано или поздно каждый получает по заслугам. Словом, время, хотя и не всегда, все расставляет по своим местам.

Конфуцианство, как известно, далеко не сразу стало господствующим и легло в фундамент китайской цивилизации. Но те несколько веков, которые ушли на это, доказали всем, что именно конфуцианство, вопреки всему, оказалось наиболее пригодным учением для Китая (да и для некоторых из его соседей). Моизм не сумел доказать свою пригодность, не говоря уже о превосходстве. Казалось бы, он во многом шел за конфуцианством. А что касается слабых и бедных, т. е. большинства, то он был значительно к ним ближе, чем учение Конфуция, которое отчетливо выделяло лучших (администраторов) и не слишком-то заботилось о том, чтобы всеобщее достояние было поделено между всеми с соблюдением максимальной социальной справедливости.

И добро бы конфуцианцам эта социальная справедливость вообще была не интересна. Напротив, она высоко ценилась ими, как о том свидетельствует учение о датун. Это учение было явным идейным заимствованием из доктрины Мо и стало играть важную роль в конфуцианстве. Но та форма социальной справедливости, которую в деталях описал Мо, была не только утопичной, но и резко противоречила реальным возможностям, народным традициям. Ее можно было вписать как некий идеал (датун) в конфуцианский канон, но нельзя было осуществить на практике, в чем трезво мыслящие конфуцианцы разбирались гораздо лучше утописта-протосоциалиста Мо.

Беда Мо не в том, что он плохо представлял себе реалии жизни. Его главной слабостью были идеи о том, как практически можно изменить эти реалии. Он был незаурядным мыслителем, и то, что им предлагалось, следует считать своего рода вершиной мысли для его времени. Но вершина эта была иллюзорной и уж во всяком случае недостижимой[166]. Мо хотел добиться гармонии и порядка (т. е. того же, к чему стремился Конфуций, а до него— безымянные авторы идеологемы о мудрых древних Яо, Шуне и Юе). Более того, в отличие от своих предшественников он искал конкретные пути достижения порядка и гармонии в изменившихся условиях дефеодализованного Китая с его немногими сильными централизованными государствами. Однако эти пути, как и доктрина в целом, вели в тупик.

Мо видел реальные возможности для достижения своей цели в усилении жесткости власти (отсюда его требования солидаризироваться со старшими и доносить на отклоняющихся от норм обязательного для всех поведения) и в то же время в максимальном уравнивании социального и имущественного положения численно все возрастающего населения в каждом из основных царств периода Чжаньго. Для него иерархическая лестница администрации была данностью, через которую не перескочишь и которая, более того, нужна для сохранения централизованных структур, способствовавших гармонии и порядку в гораздо большей степени, нежели то было при феодальных междоусобицах времен Конфуция. Но главное было все же не в ней.

Пусть те, кто причастен к власти, окажутся на деле много «более равными», чем все остальные. Без этого не обойтись. Но пусть все остальные станут максимально равными друг другу— вот была его цель. Эта идея непривычна, людям незнакома. Ее надо много раз повторить, подойти к ней так и этак, растолковать и убедить в ее пригодности, полезности, выгодности для всех. Отсюда до предела нудный стиль трактата с его многочисленными повторами и однообразными аргументами. Ну а результат? Он нулевой. Почему? Главным образом потому, что Мо был увлечен своей великой идеей и не видел, не мог воспринять того, что она окажется неприемлемой для масс, воспитанных в духе совершенно иной традиции.

Традиция — великая сила, что хорошо понимал Конфуций, обращавшийся с ней крайне бережно и умело, ограничивавшийся, как правило, расстановкой нужных акцентов и выдвижением на передний план того, что он считал наиболее важным и нужным именно сейчас для достижения тех целей, которые уже стояли перед трансформировавшимся на его глазах обществом. Мо не мог не знать традицию. Но он не уважал ее, а напротив, подсмеивался над ней, стараясь напомнить, что и нововведения тоже имеют немалое значение для развития общества. И он был безусловно прав в том, что без нововведений не обойтись и что их стоит оценивать по достоинству. Однако сам стиль его речи, само его недостаточно уважительное отношение к традиции как таковой были решающей ошибкой для мыслителя, который хотел многое изменить в жизни людей. Методы его были кардинально противоположны методике Конфуция, и потому он проигрывал своему великому предшественнику.

Если бы Мо уважал традицию так же, как Конфуций, он мог бы повернуть ее в нужном направлении и сформулировать нечто вроде того, что впоследствии обрело облик формулы датун. Правда, на этом он и должен был бы остановиться, ибо продолжать в духе воспевания всеобщей любви во всех ее деталях было бы уже слишком для того, кто уважал традицию. Другими словами, считайся Мо с традицией, он не стал бы великим мыслителем.

Возможно, он интуитивно это ощущал и пытался свои идеи, идущие радикально вразрез с традицией, компенсировать многочисленными ссылками на великие имена мудрых древних, которые тоже составляли часть принятой и даже воспетой обществом традиции. Возможно, он хотел подкрепить свои связи с традицией подчеркнутым уважением к Небу и духам. Быть может, даже его выпады против тех, кто следует судьбе, были призывом считаться с традицией небесного мандата в ее приложении к простым людям.

Можно выдвигать множество иных предположений, давать Мо самые разные оценки[167], но факт остается фактом: неплохо сознававший окружавшие его реалии Мо-цзы неверно оценил как силу традиции, так и собственные возможности. Фанатично поглощенный своей великой идеей, он не увидел, что люди не хотели слушать его и идти за ним, а правители просто не обращали внимание на его конструкции.

Конечно, само по себе это не аргумент. Люди не шли массами и за Конфуцием. За ним шли только несколько десятков его учеников, и примерно такое же количество последователей было и у Мо. Более того, даже спустя чуть ли не три четверти века после Конфуция конфуцианство еще отнюдь не господствовало в Поднебесной; можно сказать, оно практически ничем не выделялось при сопоставлении с моизмом[168]. Спустя еще почти век второй великий конфуцианец древности Мэн-цзы в сердцах восклицал, что идеи Мо, как и Ян Чжу, «заполонили Поднебесную» [ЗБ, IX, 9 и 10; Мо-цзы, с. 269; Legge, т. II, с. 158] и что конфуцианцам пора дать им отпор.