Леонид Васильев - Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)

• Название: Древний Китай. Том 3: Период Чжаньго (V—III вв. до н.э.)
• Автор: Леонид Васильев
• Издательство: Восточная литература
• Жанр: История
• Год: 2006
• ISBN: 5-02-018466-7

Заключительный том трехтомника «Древний Китай» посвящен последнему периоду существования династии Чжоу, так называемой эпохе Чжаньго («Сражающиеся царства»). Рассказывается о политической истории этого времени (V–III вв. до н. э.), об искусстве дипломатии, о реформах, способствовавших усилению прежде отсталого царства Цинь, которое, одолев соперников, основало первую в истории Китая империю. Преимущественное внимание в томе уделено переменам в характере и облике древнекитайского общества, прежде всего процессу его радикальной дефеодализации, а также развитию главных школ древнекитайской мысли, которые, особенно конфуцианство, легли в основу успешного развития китайской цивилизации вплоть до наших дней.

---

Вновь обнаруженные данные и материалы недавних раскопок существенным образом меняют наши привычные представления о происхождении китайской цивилизации и о тех заимствованных элементах материальной и духовной культуры, которые безусловно сыграли свою роль в формировании китайской цивилизации. И это весьма важно. К сожалению, эти новые данные пока еще недостаточно известны и, что существеннее, малоинтересны многим из тех, кто пишет о древнекитайской мысли. Эти авторы привычно полагают, что Индия и Иран далеко, за Гималаями, тогда как Китай всегда имел свой культурный центр (тем более в древности) в средней части бассейна Хуанхэ, на многие тысячи километров восточнее. Естественно, что в такой ситуации поиски корней даосизма велись долгие годы только на китайской почве.

Известно, что Сюй Ди-шань в 1927 г. опубликовал схему, воспроизведенную затем в классическом труде М. Гране [Granet, 1934, с. 7], которая демонстрирует разветвленный пучок корней даосизма. Судя по ней, практически все течения и направления древнекитайской мысли и ритуально-обрядовой практики причастны к сложению философии даосов. Неясно только, как из этой эклектической каши могло сложиться столь цельное и поражающее своей глубиной учение. У Сюя, как и у Гране, нет ни слова о внешних влияниях, об интеллектуальном воздействии извне, со стороны, скажем, упоминавшейся уже индо-иранской мысли, типологически и сущностно столь близкой именно мистике и метафизике даосов. А ведь при внимательном анализе процесса генезиса даосской философии (речь не идет о близкой к ней и производной от нее религии даосов, процветавшей в имперском Китае) такого рода влияния представляются едва ли не основным путем, благодаря которому в китайскую мысль вошли многие важнейшие элементы мистики, метафизики и особенно космогонии (см. [Васильев Л.С., 1989, гл. 4]).

Философия даосов не просто необычна. Она буквально провоцирует на аналогии и сопоставления. Правда, наряду с явными заимствованиями в ней есть элементы древнекитайской ритуально-обрядовой практики, будь то мантика, астрономия, календарь или астрология, а то и просто шаманство и знахарство. Но в любом случае их влияние на созревание даосской мысли было третьестепенным и едва заметным.

IV век до н,э. был в древнекитайской мысли богат на новые идеи и концепции, причем некоторые из них оказались настолько непривычными для предшествующего тысячелетия, что уже одно это породило в синологии множество проблем. Не все специалисты видят эти проблемы, некоторые просто не замечают их, а то и не хотят заметить. Что касается проблем, связанных с заимствованием чуждых идей, то многие склонны с негодованием отметать саму мысль об этом и искать объяснение неясностей глубокой древности, используя более поздние построения различных авторов, в основном имперского времени, таких, как «Шань хай цзин». В результате в некоторых исследованиях создаются конструкции, с легкостью сопоставляемые с опосредованными сравнительно поздним временем (и соответствующим уровнем развития древнекитайской мысли) идеями или персонажами, которых Китай до периода Чжаньго, а то и до империи Хань просто не знал[206].

Но есть и проблемы другого рода. Имеются в виду близкие к даосизму идеи Ян Чжу, помещенные в даосском трактате «Лe-цзы» и вкратце повторенные в ряде глав другого даосского трактата, «Чжуан-цзы». В текстах, о которых идет речь, можно найти, как упоминалось, немало рассуждений на любимые темы Яна о важности жизни и ничтожности смерти, о том, что ценить стоит только жизнь, но не посмертную славу, и ряд других, наиболее концентрированно выраженных в рассуждениях созданного Чжуан-цзы так называемого «разбойника Чжи». Выше уже ставился вопрос о том, как в благопристойном чжоуском Китае с его строгой формальной этикой, стократ усиленной Конфуцием, мог вдруг появиться теоретик типа Ян Чжу с его суперэгоизмом, гедонистическими наклонностями и социальным паразитизмом, чьи идеи к тому же сумели, по словам Мэн-цзы, «заполонить Поднебесную». Здесь нет ни мистики, ни метафизики, столь важной для философии даосов. Но Ян как мыслитель в немалой степени связан с даосизмом. Какой характер имеет эта связь?

О философии даосов в годы жизни Мэн-цзы, видимо, еще мало было известно. Трактат «Чжуан-цзы», не говоря уже о еще более позднем, созданном примерно в середине III в. до н. э. трактате «Дао-дэ цзин», тогда еще не был написан. А первые даосы (протодаосы) распространяли свои представления о мире, насколько можно понять, изустно, причем эти представления, видимо, не имели еще общепризнанной сложившейся формы. На этом фоне особенно вызывающими выглядели именно те, что проповедовал Ян Чжу. Иными словами, Ян в глазах Мэн-цзы скорей всего не был даосом, но его идеи — как и чуть позже доктрина даосизма — были настолько чужды уважавшему духовную традицию конфуцианскому мэтру, что он счел их более неприемлемыми, чем моистские.

Это очень похожая на истину гипотеза. Если принять ее, станет понятным, почему Ян в рассуждениях Мэн-цзы вышел на первый план, оставив позади Мо с его более обстоятельно разработанными и во многом направленными прямо против конфуцианства идеями и вовсе затмив Чжуан-цзы, которого Мэн-цзы просто не упоминал. Правда, Мо и Ян в паре стоят и в даосском трактате «Чжуан-цзы», что можно воспринять как попытку даосов как-то, пусть не очень решительно, отмежеваться не только от Мо, но и от Яна, своего в некотором смысле предшественника (см. [Малявин, 1995, с. 108, 117]). Иногда эта попытка настолько четко оформлена, что создается впечатление, будто школа Яна вообще не имеет ничего общего со школой даоса Чжуан-цзы [там же, с. 216–217]. Но это явно не так.

В трактате «Лe-цзы» в главе 2 помещена явно придуманная беседа Яна с Лао-цзы, упрекнувшим его за высокомерие. Упрек в принципе справедлив, но, главное, Ян в этой главе настойчиво подчеркивает, что является учеником Лао [там же, с. 310]. Недаром Лао-цзы, вздыхая, заявил Яну: «Когда-то я думал, что тебя можно чему-то научить».

Нет смысла настаивать на том, что дело обстояло именно так. Для этого слишком мало данных, особенно если принять во внимание, что Лао — фигура легендарная, так что о встречах с ним можно писать кому что вздумается (в трактате «Чжуан-цзы», где об этой личности впервые упомянуто, он представлен старшим современником Конфуция, высокомерно его поучающим, что является явной выдумкой, но достаточно четко намекает на годы жизни Лао, которые должны были в этом случае приходиться на VI в. до н. э., тогда как Ян был старшим современником Чжуан-цзы и жил не ранее чем в IV в. до н. э.). Поэтому утверждение о том, что Ян был учеником Лао, мало чего стоит. И в то же время одно весьма знаменательно: в отличие от «Чжуан-цзы», где Ян выступает как представитель отдельной школы мысли, «Ле-цзы» дает понять, что он — отпрыск даосской школы[207].

Специфика раннерелигиозных представлений китайцев до периода Чжаньго

Элементы автохтонного древнекитайского раннерелигиозного комплекса не могли не повлиять на формирование философии даосов[208]. Все основные компоненты этого комплекса (тотемизм, фетишизм, анимизм, магия, мантика, культ предков, мифология и т. п.) существовали на территории Китая со времен неолита и в принципе мало чем отличались от элементов аналогичных комплексов в иных обществах, находившихся на сходных ступенях развития. Различия, причем весьма существенные, стали проявляться с периода Шан, когда урбанистической цивилизации должны были бы соответствовать быстрыми темпами формировавшиеся новые религиозные представления и верования, включая политеизм с обслуживавшими его жрецами и храмами, мифологией и героическим эпосом и т. п. (см. [Васильев Л.С., 2006]).

В моей книге «История религий Востока», регулярно издававшейся в последние годы, к сожалению, не был сделан специальный акцент на необычном характере религиозной системы древнекитайской цивилизации, начиная с Шан, в силу чего разница между ней и иными древними религиозными системами в сложившихся урбанистических цивилизациях не кажется столь ощутимой и во всяком случае не бросается в глаза. Ее можно было бы считать спецификой китайской цивилизации. Однако если рассмотреть проблему глубже и основательнее, то ситуация будет выглядеть более сложной.

Как уже говорилось, в шанском Китае не сложилась столь свойственная почти всем древневосточным обществам политеистическая система. Ни богов, ни тем более единого Бога, творца и вседержителя, шанцы не знали. У них не было ни храмов в честь небожителей, ни обслуживавших их жрецов, ни сословия священнослужителей, социально значимого духовенства. Ритуалы в честь Неба и Шанди на алтарях территории или умерших предков правителя отправляли чиновники, выполнявшие жреческие функции. Мантические обряды осуществляли гадатели, которые тоже считались высокопоставленными чиновниками. Примерно так же, видимо, обстояло дело и в случае совершения ритуалов меньшей значимости, на местном, деревенском уровне в честь различного рода духов. Разница была лишь в том, что здесь в качестве исполнителей обрядов выступали шаманы и различного рода знахари, статус которых был невысок и которые едва ли могут считаться даже мелкими чиновниками.