Карен Свасьян - Растождествления

• Название: Растождествления
• Автор: Карен Свасьян
• Издательство: «Evidentis»
• Жанр: Философия
• Год: 2006

Растождествления — тяжелая работа сознания, отдирающего от себя все, что к нему прилипло; вахта негативного среди праздника простодушия и поддакивания… диссонанс непрерывных мироначал, вносящих в жизнь асимметрию человеческого и делающих жизнь больше и иначе, чем она есть, ибо жить (в первоначальном, недифференцированном, биометрическом смысле слова) и значит: постоянно отождествляться с общими дискурсами и сигнификатами времени, даже и тогда (в особенности тогда), когда дискурсы эти по–ученому усваиваются, а то и умножаются; отождествления начинаются с началом жизни и постепенно устраняются после перехода в смерть; неважно, с чем, с какой "символической формой" при этом отождествляешься, "доброй" или "злой", важно, что не отличаешься при этом от автомата, выбрасывающего нужный — "добрый" пли "злой" — продукт при нажатии нужной кнопки; растождествления — дезинфекция, дезинсекция, дезактивация сознания, запрограммированного автоматизмами, все равно какими: советскими или…

---

Опубликовано в базельском ежемесячнике «Der Europaer», Jg. 9, Nr. 8 за июнь 2005 года. Прочитанная позднее на эту же тему лекция в парижской ветви Albert le Grand французского Антропософского общества опубликована в журнале «L'Esprit du temps», 57/2006

1.

Одной из особенностей созданной Рудольфом Штейнером духовной науки является то, что она в гораздо меньшей степени (и даже в порядке исключения) усваивается с помощью традиционно–духоведческих средств, чем средств, асимметричных ей или даже на внешний взгляд неадекватных. Совсем не легко найти путь к антропософии, если читать штейнеровскую «Теософию» после, скажем, «Тайной доктрины» Блаватской. Напротив, было бы недоразумением не увидеть в «Теософии» имманентное продолжение и завершение «Антропогении» Эрнста Геккеля. Беря другой пример: с миром духовной науки Штейнера осваиваются надежнее через нигилиста Штирнера, чем через идеалиста Гегеля. От Гегеля можно скорее достать до Плотина, Платона или даже до–сократиков, чем до антропософии. Здесь открываются перспективы, неожиданность которых объясняется тем, что они возникают не из традиции, а из спонтанностей понимания и присутствия духа.

2.

Можно ли, будучи антропософом, воздать должное философу Сартру, столетие со дня рождения которого празднуется в этом году? Допустив, что быть антропософом как раз не значит: вариться в собственном (антропософском) соку, осыпая упреками, а то и вовсе обходя молчанием философов, не удосужившихся заметить Рудольфа Штейнера. Антропософ не упрекает и не замалчивает, то есть, он как раз не делает того, что по обыкновению делают с ним. Напротив, он с повышенным интересом фиксирует молчание философов вокруг мира мыслей антропософии. В понимании причин этого молчания он надеется даже узнать о философах больше, чем из их изощренных дискурсов. Молчание, которым философы обходят философские и антропософские труды Штейнера, имело бы смысл, будь названные трудычастным мировоззрением, а не вместе с тем и фактором мира, присутствие и воздействие которого не делается слабее оттого, что его не замечают или, замечая, ни во что ни ставят. Философы вольны не знать Рудольфа Штейнера. Для антропософа интересно не то, как философы — nomina sunt gloriosa — относятся к антропософии, а насколько завуалированно, деформированно, карикатурно опознается антропософия в изломах их мысли.

В заключительной главе штейнеровских «Загадок философии» («Кратко изложенный обзор антропософии») мы читаем[60]: «При рассмотрении формирования философских мировоззрений от античности до нашего времени в устремлениях и поисках мыслителей обнаруживаются глубинные течения, которые не находят у них осознанного и полного выражения, а пребывают в них сугубо инстинктивно. В этих течениях есть действенные силы, которые дают идеям направление, зачастую и форму, однако, как таковые остаются скрытыми от ищущего духовного взгляда этих мыслителей. Изложение в их сочинениях часто производит такое впечатление, будто их авторы движимы скрытыми силами, не внушающими им доверия и даже отпугивающими их. […] То, что утверждается в этих мыслительных мирах, есть выражение познавательных сил, которые — пусть неосознанно — владеют философами, не находя, однако, какого–либо сознательного развития в их идейных конструкциях».

4.

Скрытые силы, неосознанно владеющие философами и даже отпугивающие их, суть антропософия. Разумеется, не в том смысле, как её понимают всякого рода справочники и энциклопедии, а в том, как она сама понимает себя. Именно: как некий факт на называющейся познанием ступени эволюции. Иначе: антропософия — это такое самосознание мысли, в котором мысль осознает себя как «наиболее совершенное звено в ряду процессов, образующих вселенную» (Р. Штейнер). В свете этого понимания мы читаем цитированный отрывок имманентно, и обозначаем силы познания, инстинктивно живущие в философах и не находящие в них сознательного развития, как антропософские. Это заключение не имеет ничего общего ни с полемикой, ни с провокацией. Ибо: если антропософия хочет быть «путем познания, ведущим духовное в существе человека к духовному во вселенной» (Р. Штейнер), то, наверняка, путь этот открыт не только антропософам, но и не–антропософам, что бы ни думали на этот счет те и другие. Следует ясно различать антропософию, как представление о духовном, и антропософию, как само духовное. О первой можно молчать или говорить что угодно. Избежать второй — не в термине, а по существу, — нельзя. Больше того: при случае на след последней нападают скорее в ином не–антропософском молчании, чем в стреляных гильзах антропософского говорения.

5.

Особенно ярок этот след у философа Сартра (в его главном философском произведении «Бытие и ничто»). Сартр нигде не говорит о Штейнере. Наверное, он ничего о нем и не слышал. Тем напряженнее разыгрываются в нем «скрытые силы», владеющие им. Если учесть, что наряду с миром истории существует и мир кармы, и что невозможное первого является единственно возможным второго, то нам не остается ничего иного, как выследить в этом образчике инспирированной Гегелем, Гуссерлем и Хайдеггером философии, которую один гениальный француз вдохновенно набросал в оккупированном немцами Париже, некий род карикатуры на антропософию. Как если бы речь шла о том, чтобы расквитаться с победоносными соотечественниками своих Spiritus rectoresвыводом, увенчивающим более чем семисотстраничный труд: L'homme est une passion inutile (Человек — это бесполезная страсть).

6.

Сартр — несмотря на преобладающее немецкое влияние — философствует своенравно. Первое впечатление при чтении «Бытия и ничто» — это некое deja vu, или (в философском варианте) deja pense. Не будет преувеличением сказать, что гегелевское несчастное сознание переселяется здесь из гегелевской феноменологии в гуссерлевскую, чтобы искать свое счастье в последней под водительством ренегата Хайдеггера. Своеобразие Сартра лежит, между тем, в темпах его мышления и стиля. Его fagon depenser кишит парадоксами, из которых сильнее всего бросаются в глаза немецки помысленные, но французски артикулируемые ходы мысли. Словами Ницше[61]: «Было бы столь же легко перевести это сочинение [«Казус Вагнер»] на французский, сколь трудно, почти невозможно было бы перевести его на немецкий». Сартровский «субъект познания» — это какой–то французско–немецкий бастард. Что в разреженном воздухе Шварцвальда обнаруживает тягу к мистическому, параболическому, дельфически–энигматическому, дзен–буддистскому, рильке–гёльдерлиновскому, в парижском аллюре мысли выглядит до неузнаваемости иначе: здесь это скепсис, отсутствие корней, торопливость, скороговорка, элегантность, нервность, капризность, андрогинность. Можно наслаждаться даже Хайдеггером, перенесенным с одиноких лесных троп в парижские кафе и вынужденным играть роль не мужицкого старца, а сверхумного литератора: сартровский Хайдеггер обнаруживает меньше мудрости, чем «в оригинале», зато больше ума. Характерна неприветливость, с которой шварцвальдский эремит при случае реагирует на своего парижского дублера, не в последнюю очередь из–за бесшабашности, с которой его крестьянско–рунические глубокомысленности приводятся здесь ad absurdum.

7.

Тема «Бытия и ничто»: сознание. Сартр различает два типа бытия: внечеловеческое в–себе–бытие вещей и для–себя–бытие (осознанное бытие) человеческого существования. О первом можно сказать не больше чем о Deus unus богословов, именно, что оно есть, есть в себе и есть то, что оно есть. В отличие от этого заблокированного и непроницаемого бытия вещей бытие сознания оказывается не бытием, а как бы фантомом бытия. Сознание не есть, но оно хочет ежемгновенно быть. Сартр описывает его в цепи абсолютно негативных характеристик: как отсутствие бытия, недостаточность бытия, дыру в бытии. Если бытие в-себе просто есть, что оно есть, то бытие для–себя есть то, «что оно не есть, и не есть то, что оно есть». Иными словами, сознание неадекватно. Оно не просто не есть, а есть и не есть. Оно должно постоянно возникать, чтобы вообще быть. Речь идет о некой чистой функции (фикции), лишенной субстанции и сущности, как бы зеркальном отображении, обуреваемым страстным желанием выйти из зеркала и слиться с оригиналом.

8.

Сознание, говорит Сартр, ничтожится (s'aneantit). Как ничто, оно абсолютное отсутствие, но как функционирующее ничто (ничтожение) оно страстное вожделение бытия. Сознание — вакуум и horror vacui. Оно ищет постоянного самозаполнения, и полагает таким образом экзистенцию, которая тождественна с непрерывно полагаемым проектом быть чем–то, чтобы не быть ничем. Этому дефициту сознания и обязан мир своим возникновением и явлением. Не будь его, не было бы и мира как «конкретной и сингулярной тотальности», как «феномена». Сознание возникает как ничтожение, в самой гуще «нерасчлененных масс бытия», и потрясает бытие. Потрясение называется потом — миром.