Карен Свасьян - Становление европейской науки

• Название: Становление европейской науки
• Автор: Карен Свасьян
• Издательство: Evidentis
• Жанр: Философия
• Год: 2002

Первая часть книги "Становление европейской науки" посвящена истории общеевропейской культуры, причем в моментах, казалось бы, наиболее отдаленных от непосредственного феномена самой науки. По мнению автора, "все злоключения науки начались с того, что ее отделили от искусства, вытравляя из нее все личностное…". Вторая часть исследования посвящена собственно науке.

---

Самой взнесенностью своей она благословляет процедуру познания; силою ее ножницы в правой руке преображаются в компас, и урок анатомии вырастает до нового мифа, где оглашение каждого мускула сопровождается орфическими экзорцизмами, пронизанными на этот раз силою сознания; урок анатомии оказывается уроком архитектуры, потому что вскрытое тело видится не просто конгломератом распадающихся «веществ», но неким опустевшим «храмом Божьим», строение которого не уступает по красоте и мудрой соразмерности частей самому мирозданию. Еще шаг, и познание смерти увенчается «онтологическим аргументом»; окровавленная связка мышц засвидетельствует Смысл Вселенной и Источник Жизни не в меньшей степени, чем литургические тексты, и урок анатомии станет, наконец, «мистерией», где учителем смерти выступит не сама Смерть, а Воскресший. Обратите внимание на властную позу сидящего справа от трупа «доктора»; так может выглядеть только господин над смертью, самой вертикалью своей пересекающий сверху вниз бездыханную горизонталь и образующий с нею фигуру креста как бы в распятие смерти познанием. Ученый анатом? — да, но и гиерофант древних мистерий, ведший некогда души сквозь обряд ужаса к посвящению и снова ведущий их к новому посвящению в этом переоборудованном под анатомический театр Элевсине.

Удивительный взгляд, устремленный в неведомую даль и опережающий происходящее. Руки еще здесь, взгляд уже там, но и здешние руки осмыслены и оправданы единственно силою этого нездешнего взгляда, взыскующего жизни делами рук своих. „Не почитаю себя достигшим; а только, забывая заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели“ (Фил. 3, 13). Этот образ не умещается уже ни в анатомическом театре, ни на полотне, хотя нет такой силы, которая смогла бы устранить его с занимаемого им места. Когда художник распахнул дверь, сквозь нее в полотно проникло будущее, мгновенно расколовшись надвое в перспективе взгляда учителя и в замершем вздроге столпившихся учеников. Посмотрите еще раз на этих «Эдипов» поневоле, отшатывающихся (даже в жестах любопытства) от этого не ими разгаданного «Сфинкса»; они уже вручены своей судьбе, не зная еще ничего о судьбе, вытесняемой жанром профессии, не догадываясь еще о колоссальных масштабах вверенной им будущности. Урок, вынесенный ими отсюда, обернется чудотворством, и еще не скоро упадет на это чудотворство громадная тень вопроса: был ли тот урок уроком обеих рук, или только правой?..

Художник в последний раз прикоснулся кистью к уже законченному портрету и расписался на противоположной стене, проставив дату: 1632. Потом он отошел, освобождая место двуликому будущему, покидающему рамки картины и вторгающемуся в судьбы мира.

2. Tabula rasa

С конца XVI века и уже в неотвратимом нарастании Европа охвачена горячкой переоценки ценностей и смены мировоззрительных гегемонов; XVII век, переживший почти одновременно шесть политических революций, есть век решительной фронды нового сознания прежним нормам и навыкам мыслительности. Первая перчатка вызова брошена античности и уже рикошетом от нее Возрождению; Бэкон[236]запальчиво обвиняет всякое почитание античности в торможении научного прогресса; аргумент звучит вполне убедительно: мы древнее древних, так как старше их по возрасту, стало быть, негоже зрелому и опытному мужу восторгаться младенцем и впадать в инфантилизм. Этот довод будет взят на вооружение и варьироваться в объеме всего века; его почти дословно повторят Паскаль и участники «Спора древних и новых», разгоревшегося с 1687 года в стенах Французской Академии[237]. Существенным оказалось другое; Европа не впервые переживала атмосферу перехода; еще с провансальских трубадуров и вплоть до Данте эпитет «новый» звучал как едва ли не инстинктивная автохарактеристика европейской души; ощущением «новизны» решительно во всех срезах жизни и утверждало себя Средневековье, но в ощущении этом не было и намека на самоутверждение ценою нигилизма в отношении предшествующих эпох. Бернард Шартрский в XII веке наияснейшим образом сформулировал этос повсеместно переживаемой «новизны»: «Мы карлики, взгромоздившиеся на плечи великанов. Мы, стало быть, видим больше и дальше, чем они, не потому что зрение наше острее или рост наш выше, а потому что они несут нас на себе и возносят нас во всю их гигантскую высоту»[238]. Теперь это выглядело иначе; речь шла о собственном росте и, стало быть, о решительной тенденции освобождения от авторитарных навыков традиции. Невообразимая сложность ситуации усугублялась самой спецификой восприятия традиции; нужно представить себе некий многозеркальный кабинет, в котором новому сознанию приходилось сводить счеты с прошлым и утверждаться в собственной зрелости без единого подозрения о фантастических условиях самой обстановки; движение философской мысли Нового времени с самого начала оказалось вписанным в немыслимый контекст путаницы и беспорядка, подчеркиваемый тем сильнее, чем увереннее утверждалась в текстах эпистема таксономии и порядка; вопрос упирался в маревную черту «начала» при отсутствии каких-либо «начал» в условиях головокружительной оптики зеркального лабиринта, манящего псевдоперспективами и провалами.

Традиция, заносчиво отвергаемая и вытесняемая в бессознание, начинала мстить уходящей из-под ног почвой и «дурной» бесконечностью самоотражений; отрицался, скажем, Аристотель, но лихость рациональной критики разыгрывалась на вполне бредовом горизонте беспредметности, где звук и знак имени «Аристотель» прилипали иллюзорной этикеткой к пустой бутылке, из которой были выпущены уже все «джинны»: некое неупорядоченное множество оборотней-денотатов, настоящий маскарад «псевдо-Аристотелей», морочащих новое рациональное сознание гримасами традиционных гримировок. Нужно было делать вид и внушать себе, что имеешь дело с «самим» Аристотелем, Аристотелем, так сказать, «в себе и для себя», но могла ли эта рациональная надменность (очень скоро дезавуированная Кантом в казусе «вещи в себе») хоть в малейшей степени соответствовать реальности? Кто есть «Аристотель», развенчиваемый Бэконом? «Сириец» или «араб», контрабанда ли «еврейских» апокрифов, подкинутая латинским аверроистам толедскими переводчиками, или сумма ересей, осужденных парижским епископом Этьеном Тампье? Таксономия века требовала уже мировоззрительного самоопределения в табели об «измах»: нужно было уже быть «эмпириком» или «рационалистом», «аристотелианцем» или «платоником»; всё решала исправность прописки и документов, и какой-нибудь падуанский схоласт (вроде

Кремонини), зарегистрированный «аристотелианцем», обеспечивал себе уже одним этим право именем Аристотеля, к которому он и в дурном сне не мог иметь никакого реального отношения, притеснять Галилея, не считавшего себя «аристотелианцем», но в ряде пунктов ближе стоявшего к подлинному Аристотелю, чем кто-либо из современников. Когда позднее Гёте объявит войну Ньютону, отстаивая естественный свет против его призматического двойника, контроверза будет с легкостью умещаться в трафарете «Платон против Аристотеля», хотя действительным ее контекстом окажется вовсе иной конфликт: греческий Аристотель выступит здесь против Аристотеля арабского. Характерно, что амбивалентность ситуации так или иначе тревожила сознание ощущением ненадежности; в учении Бэкона об «идолах» скорее инстинктивно, чем осознанно, задет нерв проблематики; Локк посвящает критике языка всю третью книгу своего «Опыта о человеческом разумении»; Паскаль, единственный, пожалуй, воинственный «неформал» века и жертва его зеркальной топологии, способен уже на такой диагноз: «Люди столь непременным образом безумны, что не быть безумным, значило бы быть безумным в другом витке безумия»[239]. Безумие в этом контексте равносильно самой рациональности; но вот что существенно: оно не имеет здесь себе альтернативы. Дело шло не о тщетном избавлении от «идолов», где реальностью оказывался лишь другой виток «идолопоклонства», а о сознательном погружении в самих «идолов» до радикального прояснения их природы; «идолы» и были масками традиционных напластований, от которых тщилось оторваться сознание, ища новых опор и натыкаясь всё еще на «новые витки»; в конце концов, всё оборачивалось тем, что очищали Авгиевы конюшни сознания от традиционного навоза и заполняли их нетрадиционным; в борьбе с «идолами» традиции упускали из виду, что сами «идолы» суть не что иное, как… «идеалы», преломленные и перекалеченные в призме традиций, и что задание сводилось не к сокрушению кумиров, а к бережной их реставрации, где за постепенным снятием всяческих «псевдо-Аристотелей» или «псевдо-Платонов» можно было бы добраться и до «подлинников». «Подлинники», увы, выглядели уже только текстами, и «подлинным», увы, считалось уже только прочтение «в оригинале»; Аристотель, некогда пестроязычный, мог теперь зачитываться по-гречески, но едва ли этот филологический паллиатив имел решающее значение там, где деформации или попросту ампутации подверглись сами духовные органы восприятия существа текстов.