Карен Свасьян - Лекция "О конце истории философии"

• Название: Лекция "О конце истории философии"
• Автор: Карен Свасьян
• Издательство: лекция в МГУ им. Ломоносова
• Жанр: Философия
• Год: 2005

Лекция прочитанная в МГУ им. Ломоносова в 25 мая 2005 г. "Философии по большому счету, — нет. Исчезли философские проблемы. Философия была всегда последовательностью проблем, а сейчас этого вовсе нет. Все эти Деррида склонированы с Хайдеггера, которому принадлежит честь быть первым дезертиром западной философии. Великую и трагическую работу мысли более чем двух тысячелетий он свёл просто к какой-то аграрной мистике. Гуссерль именно этому ужаснулся в своем талантливом ученике. Хайдеггер — это что-то вроде Рильке в философии. Противнее не придумаешь — Хайдеггер, хитрый крестьянин, заслонялся Гёльдерлином, чтобы успешнее тасовать рилькевские козыри.

---

Можно знать, что философия (не та или иная, а вся, во всем объеме своей истории) — это не произвольное, из века в век тянущееся чередование мнений и знаний, а некая биография. Скажем так: жизнь мыслей, или самоосуществление мира в его способности быть Я и продолжать свою эволюцию уже не по витальной лестнице, а в линии познания. Если, по Оригену, мировой процесс имеет целью искупление, или восстановление дотварной цельности (restitutio ad integram), где агентом интеграции выступает познание, то драматичность этой мысли заключается в том, что как раз с познания и начинается диссонанс Творения и утрата им идентичности. Познание началось как грехопадение, или, если угодно, грекопадение; философия, обязанная Греции своим началом, Греции же обязана и своим падением, причем следовало бы при слове «падение» энергично отгонять всякие моральные ассоциации, чтобы не багателизировать смертельную серьезность события оперетточными настроениями. Падение — это выпадение из спячки витальностей в историю, соответственно: философское падение — это выпадение мысли из мира доксы и допредикативных очевидностей и осознание себя как проблемы: в стоянии между уже потерянным миром и еще не найденной «собой». Ей пришлось прождать два с половиной тысячелетия, прежде чем она открыла глаза на «себя», чтобы увидеть себя не в зеркале рассудка, а «как есть», но миг узрения стал её последней прощальной волей: волей уйти, чтобы уступить место лучшему, чем она. Нужно будет продумать однажды эту жизнь, начавшуюся с «божественного» Платона и домыслившуюся до «безумного Макса» (Штирнера). Конец философии — grosso modo — это некий абсолютный обрыв в связи времен, невозможность сочетания, примирения, сосуществования Платона с Штирнером, перехода от одного к другому. Если философия — это Платон, то философу Штирнеру нет и не может быть в ней места. Противоположности не сходятся: Платон — философ идей, Штирнер — самого себя. Для Платона всё, что не идея, есть тень и видимость. Для Штирнера тень и видимость всё, что не он сам: Иоганн Каспар Шмидт, он же Макс Штирнер, он же ЕДИНСТВЕННЫЙ. Платон, и вслед за ним вся христианская метафизика, решает проблему духа подчеркнутым противопоставлением его телу. После Штирнера духу не остается иного выхода, как стать ТЕЛОМ: вот этим вот человеком. Либо, в противном случае, существовать милостью столоверчений или языковых игр.

5.

Известно, что западная философия опознала в Платоне своего отца. Когда потом эта философия стала называться христианской, выяснилось, что у отца нет ни малейшего желания обратиться в христианство самому. У западных философов не Платон оказывался христианином, а скорее, христианский Бог платоником. Сам Платон (у Марсилия Фичино, например) умудрился дотянуться до ранга Бога — Отца. «Всё, что еще пишется и обсуждается сегодня мыслящими людьми, — говорит Ральф Уалдо Эмерсон, — берет свое начало от Платона». Это замечание безусловно верно, но недостаточно: от Платона берут свое начало не только мысли потомков, но и — что особенно важно — их ощущения, их, феноменологически говоря, «жизненный мир». Наш мир — жизненный мир Платона. «Подавляющим большинством людей, — дополняет Рудольф Штейнер Эмерсона, — отношение человеческого духа к миру ощущается так же, как оно ощущалось Платоном». Это значит: подобно мольеровскому герою, который не знал, что говорит прозой, мы (философы, как и нефилософы) в подавляющем большинстве платоники, не зная этого, именно: платоники ощущения. Дело вовсе не в том, верим ли мы в реальность идей или отрицаем её, а в том, что мир идей (в поздней христианской редакции, мир Божий) ощущается нами как потусторонний и внечеловеческий, в который можно верить или который можно отрицать. Грехопадение философии, пусть еще и не в столь запущенном виде как в эпоху Локка, Юма и Канта, начинается в этом пункте и носит техническое наименование дуализм. Платонизм наших ощущений, всё равно, как идеалистов или материалистов, налицо, и суть дела вовсе не меняется оттого, что там, где одни говорят идея, другие говорят материя, скажем, священник говорит Бог, а атеист говорит природа. Это значит лишь, парафразируя известную пословицу: когда двое говорят не одно и то же, они говорят одно и то же. Достаточно пристальнее вглядеться в природу естествоиспытателей, чтобы опознать в ней математически закамуфлированное ens reale схоластиков, а в понятиях физики увидеть весь инструментарий теологии. Мир — это два мира: божественный и земной, вечный и преходящий, оригинальный и теневой, реальный и иллюзорный. Оппоненты Платона (среди них первый — Аристотель) оспаривают не двумирность, как таковую, а только индексацию модальностей, и, отрицая платонизм, они лишь множат его головы, как у лернейской гидры; если у платоника Беркли причиной восприятий является Бог, то для физика Гельмгольца речь идет о тончайших и невидимых, а главное, гипотетических частицах, воспринимаемых глазом как цвет, а ухом как тон. Предпочтение одной из названных двух парадигм остается вопросом вкуса и социальных договоренностей, но их идентичности не увидит, пожалуй, лишь тот, кого больше интересуют слова, чем то, на что слова указуют или (чаще всего) от чего они отвлекают.

6.

Итог философского грехопадения: дух бесплотен, соответственно, плоть бездуховна. Чувственное — тень сверхчувственного или (в атеистическом раскладе) наоборот. На это ощущение навесили потом христианский ярлык. Словами Карла Барта: «Бог на небе, ты на земле». Самое интересное: не эллин Плотин пошел в школу к отцам переучиваться на христианина, а отцы в плотиновскую школу, переучиваясь в платоников. Для эллина Плотина христианство было, согласно 1‑му посланию к Коринфянам, безумием. Платон (в поздней аватаре Аристотель) стал для христианских мыслителей praecursor Christi in naturalibus. «Бог на небе, ты на земле». Иначе: Бог — начальство, а там, где начальство, не только послушание, но и конфликт. Роль посредников взяли на себя теологи и философы, позже место теологов заняли физики: философы, как обслуживающий персонал, оставались неизменно на местах. Еще раз: всё зависело от доминирующей парадигмы и приоритетности диспозиций: regnum gratiae и regnum naturae. В «Хронике» Джованни Виллани описывается разрушившее Флоренцию наводнение 1 ноября 1333 года, после чего у ученых, философов и богословов возник вопрос: чем вызвано наводнение, естественным порядком вещей или карой Божьей (причем слабым звеном в последней было, что, как альтернатива естественному порядку вещей, она волею посредников могла оказаться не только сверхестественной, но и противоестественной). Вопрос и по сей день сохраняет еще вчерашнюю свежесть. На богословском факультете решают, разумеется, в пользу Бога; коллеги с соседнего естественнонаучного факультета предпочитают быть убитыми «естественно», хотя «природа» в их измерительных приборах выглядит не более естественной, чем «Бог». В чем те и другие сходятся, так это в подчеркивании невозможности, a, значит, недопустимости познания. Ignoramus et ignorabimus — не знай мы, что эта формула принадлежит знаменитому физиологу Дюбуа — Реймону, мы вполне могли бы принять её за название папской энциклики.

7.

Остается решительнее сгустить краски и ускорить изложение. Если у каждой вещи есть своя идея, именно, в троякой модальности отношения: идея до вещи, идея в вещи и идея после вещи, то, разумеется, правило это распространяется и на ЧЕЛОВЕКА. То есть, различению в человеке подлежат человек, как конкретный единичный индивид, и идея человека. Вопрос остается прежним: существует ли «идея» человека, или «сущность» человека, его «Я», до человека (умеренный вариант: в человеке), или она возникает после человека, как метка существующего. Иными словами: предшествует ли эссенция экзистенции, или экзистенция первичнее эссенции. На решение, тщетное, этой проблемы — от Порфирия до Оккама — ушло тысячелетие средневековой философии, а после уже на ней тщетно пробовала свои силы и философия Нового времени, вплоть до конца 19 века, рецидивно и в 20 веке (скажем, у Жан — Поль Сартра). Во взгляде из сегодня интересно не то, чем отличаются друг от друга оба варианта (реализм и номинализм), а то, в чем они общи. Прежде всего, в чем они, каждый по — своему, логически правы. Номиналист возвращает реалиста на землю, напоминая ему, что его идей не было бы и в помине, не мысли он их здесь — и–теперь, а мыслить их он может ведь, только существуя сам. После чего реалист увлекает номиналиста в небо, указывая на то, что мыслить идеи и, соответственно, существовать он может только милостью идей. По аналогии: слова возникают из букв и после букв (номинализм), но буквы складываются в слова только потому, что слова — идеально — предшествуют буквам (реализм). Эта разность позиций уступает место их общности, когда предметом рассмотрения оказываются не какие угодно вещи, а ЧЕЛОВЕК. Ибо одно дело, когда философ мыслит вещи, назначая им быть после или до их идей, другое дело, когда этой вещью оказывается он сам, то есть, когда он мыслит самого себя и различает в себе сущность и существование. Можно сказать и так: там, где есть столы, есть и идея стола (стольность), а где идея стола, там и мыслящий её философ. Философ и стол гетерогенны; философ находит стольность (всё равно, до стола, в столе или после стола), потому что он её мыслит, но мыслит он её, отталкиваясь от стола. От чего же отталкивается он, мысля идею человека (человечность)? Тут нет уже ничего гетерогенного: мысля идею человека, философ может отталкиваться только от себя самого. От какого же «себя самого»? Очевидно, не просто мыслимого, но и мыслящего. Что такое человек, не этот и не тот, а вообще? Античные ответы, как — то: двуногое существо, лишенное перьев, оно же ощипанная курица Диогена, годятся разве что в философскую анекдотику. Человек — это то, что делает названное существо человеком. На языке немецкой идеалистической философии ИДЕЯ человека тождественна НАЗНАЧЕНИЮ ЧЕЛОВЕКА. То есть, если в случае стольности исходят из любого стола, то человечность находят не в первом попавшемся мутанте, а в том, кто человечность эту в себе осуществил. Но здесь — то и зарыты все философские собаки: чтобы сделать рагу из зайца, нужно зайца, соответственно: чтобы мыслить человека, нужно ЧЕЛОВЕКА. Какого человека? Очевидно, кого — то конкретного и фактического: не измышленного. Ни один повар не станет ведь готовить заячье рагу из понятия «заяц»; только путаные философы ухитрялись столетиями подменять реальных себя собственным понятием. Номинализм — платонизм наизнанку. Еще раз: я мыслю стол, потому что вижу столы вокруг себя. Как же я мыслю себя? Очевидно, не на других, а на самом себе. На каком «себе»? Мысля стольность в столе, я не выдумываю стол, а преднахожу его. Стольность есть мыслимое общее всех столов, что значит: от индивидуальных столов мысль восходит к столу вообще. Эта логика рассыпается как карточный домик, будучи перенесенной на человека. Ибо если в понятии «стол» я свожу единичное к общему, то в поисках понятия «человек» я имею дело с содержательно необобщаемой и несводимой, так сказать, поштучностью единичного. Тут решает уже не логика, а СЛУЧАЙ: сможет ли КТО-ТО один реализовать свою единичность так, чтобы на ней или, если угодно, после нее можно было увидеть ЧЕЛОВЕКА ВООБЩЕ. Логика, поставленная перед этим кошмаром, предпочла остаться при ощипанной курице или более солидных бестиях дарвинизма.