Николай Омельченко - Первые принципы философской антропологии

• Название: Первые принципы философской антропологии
• Автор: Николай Омельченко
• Издательство: Изд-во ВолГУ
• Жанр: Философия
• Год: 1997
• ISBN: 5-85534-080-5

Настоящая монография посвящена анализу тех первых принципов, на которых может быть построена философская антропология, наиболее адекватно представляющая сущность человека.

---

Уже самим фактом своего появления ребенок создает такие важные социальные качества, как «быть отцом» и «быть матерью», многих лиц превращает в бабушек и дедушек, в братьев и сестер и т. д. Таким образом, самый первый крик новорожденного возвещает о становлении целого мира новых социальных отношений. Каждый малыш уже самим фактом своего рождения продолжает и укрепляет жизнь того общества, которое о нем печется. Вот почему рождение ребенка — это не только радость отдельной семьи, но и социальное благо…

В. С. Барулин своим рассуждением о человеке как «материале и продукте» фактически отрицает какую-либо самостоятельную ценность индивида в период его «первичной социализации». Но сколько лет ему оставаться «материалом и продуктом»? Далее, если человек с самого начала есть лишь совершенно пассивное существо, то откуда у него впоследствии, скажем, на следующий день после первичной социальной обработки возьмется творчество? Наконец, как можно передать какой-либо опыт (те же навыки мышления) без творчества реципиента? Ведь человек без творческого начала — не более, чем диктофон. И напротив, при наличии творческого импульса человек не может быть только «материалом» для заботливой социализации, «продуктом» внешних, пусть самых благожелательных и эффективных воздействий.

Дискурсы Барулина опираются на, так сказать, двустороннюю логику: с одной стороны, человек — продукт общества, с другой, он — творец социума. С одной стороны, жизнедеятельность человека программируется обществом и, следовательно, производна, «репродуктивно-традиционна»; с другой стороны, она самопрограммируется и, стало быть, самостоятельна, «созидательно-неповторима» (см. Барулин 1994, 78). Возможно, кто-то в таком размеренном покачивании туда-сюда и видит некую искусную диалектику. Для нас же эта логика маятника есть механическая логика, которая адекватна лишь для известного круга явлений.

Что касается отношения человека и общества, то они не могут рассматриваться только как игроки в пинг-понг. Когда мы сначала понимаем человека как материал и продукт, а затем вдруг различаем в нем творческий принцип, мы своим «с одной стороны» перечеркиваем свое же «с другой стороны». Возникает ощущение, что мы по-прежнему воспринимаем человека как машину или физико-химический агрегат, но чтобы ему потрафить, объявляем его творцом. Эти наши аплодисменты человеку могут быть очень громкими, но нельзя обмануться насчет их полуистинности.

С одной стороны, В. С. Барулин декларирует основной постулат своей социально-философской антропологии: человеку и только человеку принадлежит ведущая роль в его отношении к обществу; человек есть сущность и основа общества (см. Барулин 1994, 83–84). С другой стороны, автор с оттенком грусти констатирует: «…При всей отмеченной активности человек остается существом вторичным, а не первичным, ведомым, а не ведущим» (Барулин 1994, 79). Но тут же добавляет, что отдельный человек обретает такие качества, которые заставляют по-иному взглянуть на саму суть отношения индивида и общества. К этим свойствам относятся «духовность, творчество, свобода человека». Однако затем опять следует уточнение: «именно общество… во всей многосторонности своего воздействия на человека и вырабатывает, формирует у него эти качества» (Барулин 1994, 81).

б) Духовность как основа человека

На наш взгляд, наибольший интерес в рецензируемой монографии представляет глава «Духовность как основа человека», значимость которой определяется прежде всего постановкой и философским обсуждением вопроса. Высокой ценностью обладает идея, что человек именно благодаря своей духовности есть «нечто иное, чем этот мир, что он есть некоторая особая точка в этом мире, не растворяющаяся в нем и существующая как нечто отдельное и зафиксированное…» (Барулин 1994, 92).

Если иметь в виду, что родовой (т. е. «абстрактно-всеобщий») человек рассматривается как творец общества (см. Барулин 1994, 48), как его сущность и основа, а теперь основой самого человека называется его духовность, то последняя субстанция оказывается настоящим фундаментом общества. Автор последовательно развивает эту идею. Так, по его мнению, и социальное масштабное преобразование будет соответствовать «глубинной культурно-ментальной основе человека» (Барулин 1994, 85).

Духовность человека понимается как его способность «идеально усваивать окружающий мир, в том числе совокупный опыт развития человеческого общества» (Барулин 1994, 79–80), а также «жить» в этой идеальной области и руководствоваться идеальным в своей практической деятельности. В сфере идеального представлен действительный мир, но без своей вещественности, материальности. Реальность духовного субъективна, она дана человеку «во внутреннем созерцании» и развертывается в «имманентном идеальном пространстве и времени» (см. Барулин 1994, 90). Духовность включает в себя различные уровни и состояния субъективного мира личности. Свойство духовности позволяет индивиду дистанцироваться от общества, как бы выйти за его пределы (см. Барулин 1994, 80).

Далее, духовность человека понимается как форма интериоризации социального опыта. Духовное в качестве идеального характеризуется абсолютной емкостью, универсальной восприимчивостью. По Барулину, это означает, что идеально может осваиваться абсолютно все в материальной действительности. Поэтому идею принципиальной познаваемости общества автор выражает в форме идеи «принципиальной идеализации» социального бытия. По его словам, идеальное — «не только ключ ко всем дверям социума, но и способ ассимилировать содержание всех этих помещений в чрезвычайно экономной форме, ничего не трогая, не меняя в самих этих помещениях» (см. Барулин 1994, 94–95).

Авторская квалификация идеального не выходит за рамки известного определения К. Маркса: «…Идеальное есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней» (Маркс 1960, 21). Однако в данной дефиниции заключена лишь половина истины. На наш взгляд, идеальное не является одним своеобразным отражением объективного мира. Для нас идеальность — реальный фактор миротворения, точнее, со-творения мира. В своем духе и посредством своего духа человек принимает участие в творении объективного логоса бытия — социального и космического.

Когда же идеальное трактуется как только отражение, то духовность предстает в виде некой емкости, которая со временем наполняется дематериализованной реальностью. Тогда совершенно естественно полагать, что «каждый человек — это ассимилированное общество», а величие той или иной личности измеряется величиной усвоенного ею социального опыта человечества (см. Барулин 1994, 94–96). Иначе говоря, чем больше заполнены информацией резервуары (или, если угодно, файлы) идеального, тем значительнее персона. В таком случае легко можно допустить, что компьютеры последнего поколения намного превосходят самого из великих мужей, и человек навсегда остается в тени электронно-вычислительных машин.

Согласно Барулину, духовность выступает и как «детерминационно-императивный компонент человеческого бытия» (Барулин 1994, 96). Власть духа над человеческой жизнедеятельностью проявляется в разнообразных формах. Человек может подчиняться требованиям разума и веры, старым предрассудкам и модным воззрениям.

Поскольку духовность обладает огромной властью над человеком, его жизнью и деятельностью, постольку государство в стремлении подчинить человека своему влиянию всегда старалось воздействовать на человеческий дух. Все правители, отмечает автор, считали, что для овладения человеком необходимо привить ему определенные ценности и идеалы. «Духовно завоеванный человек — это наиболее порабощенный человек, ибо он обретал самого мощного повелителя — свой собственный дух» (Барулин 1994, 98).

Философ задается вопросом: чем же объяснить такую совершенно особую власть человеческого духа? Одно из объяснений, по его мнению, заключается в том, что человеческий дух есть сконцентрированный духовный опыт человечества, а власть духа — это опосредованное, сублимированное отражение доверия индивида к совокупному опыту рода человеческого. Однако автор колеблется с безоговорочной поддержкой данной экспликации по причине наличия в ней «некоторого налета социологически-вульгарного упрощения». И далее следуют весьма туманные допущения, которые заканчиваются адекватным признанием: «А может быть, во всей этой власти духа над человеком есть и какая-то тайна» (Барулин 1994, 98). Таким образом, дух человека по-прежнему остался таинственной инстанцией.

в) Некоторые выводы

Во втором разделе «Социально-философской антропологии» человек рассматривается в разных сферах своей жизнедеятельности, в том числе в экономике и политике. Помимо этого экзаменуются и другие вопросы, в частности, понятие «родовой индивид».