Сергей Булгаков - Природа в философии Вл. Соловьева

• Название: Природа в философии Вл. Соловьева
• Автор: Сергей Булгаков
• Жанр: Критика

«М‹илостивые› г‹осудари›!

Великие творения человеческого духа подобны горным вершинам: их белоснежные пики поднимаются перед нами все выше и выше, чем дальше мы от них отходим. По ним мы ориентируемся в пути, они всегда остаются перед нашими глазами. Временем так же испытывается подлинное величие, как расстоянием – высота гор. Мы отошли всего на 10 лет со дня кончины Соловьева, и как изменилась уже историческая перспектива, как вырос он пред нашими глазами, какое место он начинает занимать в наших душах…»

---

Поэтому рассудочная философия пред лицом великого, основного и непосредственного факта – жизни в ее конкретности – всегда останется отвлеченностью, о которой справедливо скажет Мефистофель:

Grau, theurer Freund, ist jede Theorie
Und grün des Lebens goldner Baum[10].

Действительность, как мы ее знаем, не исчерпывается рассудочными категориями, а только их терпит, допускает. Она глубиннее, нежели рисуется в схематических проекциях и чертежах рассудочности. Она содержит в себе сверхрассудочный и в этом смысле совершенно иррациональный остаток или, точнее, основу, которая не поддается ни под микроскоп, ни под анатомический нож, ни под схемы рассудочности. Действительность гораздо глубже, богаче, таинственнее, нежели ее рисует нам рассудочность. По глубокомысленному сравнению Бергсона рассудок относится к жизни синематографически: то, что существует как единый и слитный акт жизни, он разлагает на бесконечное множество причинно связанных между собою моментов. При движении синематографической ленты они опять сливаются в цельное изображение, однако мы имеем уже отнюдь не живое единство, но лишь безжизненный синематограф.

Жизнь не потому только не исчерпывается рассудочным сознанием, что оно имеет дело лишь с обезжизненным содержанием, но и потому, что в ней осуществляется конкретное нераздельное единство воли, чувства и разума. Я существует не в раздельном виде как гносеологический субъект, по ведомству департамента гносеологии, или волящий – департамента этики, или чувствующий – эстетики, таковая триипостасность я, введенная Кантом и унаследованная от него неокантианством, есть условная фикция. Та действительность, которая нам непосредственно дана во внутреннем опыте, обладает основным качеством жизни, все обезжизненное и не-живое нами познается только в отношениях к жизни, в терминах жизни; механизм вещей в непосредственном опыте нам неведом. Живое я непосредственно находит себя в таинственном и загадочном единстве с не-я, или с природой, для него есть другое я, т. е. ты, оно способно чувствовать как мы и противопоставляет себе вы. В я дано не-я, ты, мы и вы, целый мир, живой и трепетный. Для рассудочно-механического, обезжизнивающего понимания он недоступен, живое для него не существует в своей самобытности и автономности; оно допустимо лишь как атрибут механизма, коему предоставлено влачить жалкое беспаспортное существование на правах психологизма и субъективизма за пределами orbis terrarum[11] познания.

Ввиду явной недостаточности рассудочной философии, ее неадекватности жизненному опыту вопросы о том, что лежит за пределами рассудочности, т. е. вопросы метафизики, неизбежно возникают силою вещей, обладают неистребимой живучестью. Конечно, возможна и сейчас является наиболее распространенной чисто негативная метафизика, истолковывающая смысл метафизических вопросов по-кантовски, как паралогизмы, или недоразумения, или же вечные задачи разума. Но и отрицание метафизики или ее «разъяснение» представляет собою уже одно из метафизических учений, и кто же отважится утверждать, кроме фанатиков рассудочности, что оно есть единственно возможное. По крайней мере, не история философии, которая на кантовское нет ответила величественным да метафизики Шеллинга и Гегеля, Шопенгауэра и Гартмана, и все говорит, что и теперь назревает новая творческая эпоха в метафизической мысли.

Разум познает сущее только в его отношениях, но не в существе; действительность является одновременно и разумной, причастной разуму, доступной ему как различение и связь, и запредельной, трансцендентной для разума, как воля, как чувство, как любовь. Граница мысли есть мысль, всякая философия рационалистична, мыслит в понятиях разума, но разум знает не глубину действительности, а только ее грани. Этим невыразимым и недомыслимым сущностям разум может дать только символическое выражение в понятиях и не должен никогда забывать об этом символизме. Но в отличие от рассудочности метафизика не уничтожает, не обходит, как опасных препятствий, этих явным образом алогичных областей, но, символизируя их в понятиях, стремится построить систему разума как схему этой действительности, живой и конкретной. Разум стремится дать философию жизни, рассудок знает лишь механизм. Для первой существует живой человек в живой природе, для второго – заводная машина в безжизненном механизме, «вертящийся вертел», «летящая стрела», мнящие себя свободными. Основное понятие философии есть, по моему убеждению, не cogito, a vivo[12].

Бог есть Бог живых, а не мертвых.

Разум сталкивается с рассудком. Возникает вопрос о размежевании их компетенции; разум должен очертить область рассудка, обосновать возможность рассудочного, научно-опытного знания. Вопреки притязанию рассудочности подчинить философию науке, выражающемуся в идеале научной философии, необходимо философски объяснить факт науки, а не «ориентировать на нем» философию. Это есть проблема философии науки, философского наукословия, потребность в котором вновь заметно назревает в современной мысли (Бутру, Бергсон, Пуанкаре, прагматисты). И все отчетливее обрисовывается «прагматический» характер науки. Становясь по отношению к миру в научную позу, надевая на себя ледяную личину рассудка, решаясь «не плакать, не смеяться, но понимать», человек вырывает у природы если не ее тайны, закрытые холодному рассудку, то ее секреты, полезные для жизни. Рассудочность имеет глубокие корни в утилитарно-прагматическом отношении к природе. И современный прагматизм только разгласил тайну рационализма, сделав своим боевым принципом то, что молча, потихоньку делала и делает европейская мысль в новейшую эпоху. И если уж искать истинного родоначальника прагматизма, а вместе и наиболее тонкого ее представителя, то это был Кант, обосновавший условность и относительность, антропоморфизм всего человеческого опыта, а вместе с тем пытавшийся замкнуть мысль в этой ограде субъективизма. И Шиллер с протагоровским «человек есть мера вещей» лишь договаривает не договоренное Кантом; но это же самое делается теперь и в неокантианстве. Однако, если прагматизм как научная практика представляет собой нечто естественное, необходимое и законное, то провозглашенный в качестве философии, он есть самоубийство рассудочности, как и всякий радикальный скептицизм. И неудивительно поэтому, что он вызывал против себя наибольшую враждебность именно среди тех, чью тайну он так прямодушно разгласил.

Тем не менее наука или вообще рассудочная мысль при всей относительности и условности своих истин и понятий есть прежде всего факт, требующий своего объяснения. И это объяснение может быть дано только на основании онтологического предположения, совершенно выводящего за пределы рассудочной философии, именно что логическая связь вещей, устанавливаемая в разных ракурсах деятельностью разума и рассудка, не субъективна только, но объективна, принадлежит природе вещей, и познание возможно только в силу причастности нашего разума к разуму вещей. Наше познание возможно лишь постольку, поскольку логична сама действительность и поскольку мы реально приобщаемся в нем к Логосу. Другими словами, наука обосновывается в метафизике.

На основании сказанного о характере рассудочной философии легко заключить, чем является в ней природа. Говоря словами Шеллинга, «общий недостаток всей новоевропейской философии начиная с Декарта в том, что для нее не существует природы, что у нее нет живой основы»[13]. Природа есть лишь возможность явлений, основа опыта, некоторое вполне неопределенное нечто, оформляемое познавательными категориями рассудка. Это тот иррациональный толчок, которым не-я стучится в я в системе Фихте и в некоторых доктринах современного неокантианства. Причем это понятие диалектически разлагается на две противоположности, представленные в двух основных направлениях рассудочной философии: идеализме и материализме. Природа в рассудочной философии познается только как механизм, сплошная цепь причин и следствий. «В природе можно без удивления видеть (говорит Кант в первом издании „Критики чистого разума“) одну лишь коренную способность всего нашего познания, именно трансцендентальную апперцепцию, то единство, только благодаря которому она и может быть названа объектом всего возможного опыта, т. е. природой, и именно поэтому можно необходимо познать это единство a priori». Следовательно, природа есть лишь зеркало нашей познавательной субъективности, нечто «метеорическое». В такой призрак превращается природа у Канта, а еще больше у Фихте и в новейшем неокантианстве радикально-идеалистического направления. С другой стороны, рассудочная философия, не искушенная критицизмом, впадает неизбежно в механический материализм. Она прямо рассматривает природу как связную, хорошо слаженную машину, как систему атомов или сил. В качестве рабочей гипотезы естествознания, по справедливому замечанию Ланге (в «Истории материализма»), эта точка зрения оказалась весьма пригодной, но отнюдь не в философии. В стороне от этого торного пути европейской мысли стоит лишь Шеллинг с его натурфилософией, генеалогия которой восходит не только к Канту, но и к мистической философии Бёме, Баадера и восточного христианского умозрения, да еще Фехнер, оказавший влияние на Вундта, и Гартман. Природа умирает в новой философии, и это несмотря на рост пантеистических настроений. Если видеть в механическом мировоззрении философскую истину, тогда придется сказать, что рассудочная философия совершила огромнейшее историческое дело, открыла действительно новую эру в истории сознания. И, наоборот, если видеть в его торжестве лишь аберрацию мысли, тогда необходимо признать, что в нем философия сделала шаг назад по сравнению с античной и средневековой мыслью или, выразимся точнее, перебаливает какой-то своей специфической болезнью, неведомой прежним эпохам. Природа, которая некогда была живою для человека, теперь для него омертвела, произошло как будто новое изгнание Адама из рая. Природа открыла свои секреты, но затаила свою тайну. Античный человек находит в природе целый сонм живых существ. В шелесте Додонского дуба он слышит божественный оракул, и ручей шепчет ему свою сказку. Также и философская спекуляция античности возвышается до величественных учений о мировой душе у Платона и Плотина и о природном целемеханизме у Аристотеля, причем оба эти учения составляют драгоценнейшее философское наследие античности, переданное ею грядущим векам, поистине κτῆμα εἰσάει[14]. Великий Пан умирает, когда над миром водружается Крест, но с ним не умирает природа. Освобожденная от чар вакхического оргиазма и стряхнувшая оковы полидемонизма, она возрождается к новой мистической жизни. Она вздымается навстречу приклонившемуся небу и приемлет воплощающийся Логос, выражая свое свободное согласие на Высшую волю. Устами непорочнейшего своего создания, пречистой Девы, говорит природа: «Се раба Господня, да будет мне по слову Твоему». Материя становится богоматерией, из нее рождается Богоматерь, чрез которую совершается воплощение Слова, а с ним начинается новая космическая эпоха. Природа в человеке через Церковь становится способной к обожению, и это получает явное свидетельство в таинстве Тела и Крови. Этот религиозный материализм проникает всю христианскую догму, формулируется в творениях отцов и учителей Церкви, – назовем хотя ‹бы› св. Афанасия Александрийского, – получает догматическое выражение на вселенских соборах и определяет церковную практику. Судьбы природы, стенающей и ожидающей своего освобождения, отныне связываются с судьбами человека, «покинувшего» ее; новое небо и новая земля входят уже необходимым элементом в состав христианской эсхатологии. Новые верования, связанные с новым религиозным опытом, находят выражение и в новых философских спекуляциях православного Востока и Запада, в творениях Оригена, блаженного Августина, св. Григория Нисского, св. Максима Исповедника, Псевдо-Дионисия Ареопагита, И. Скота Эригены, а позднее средневековых и новейших мистиков, у итальянских натурфилософов эпохи Возрождения, в учениях Лейбница, Шеллинга, Баадера. И тем не менее надо констатировать, что с началом господства рассудочной философии, с века Декарта, Спинозы, Канта и новейшего критицизма и материализма, эта философская традиция резко обрывается. Получается впечатление, что произошел какой-то подпочвенный, мистический сдвиг, иссякли какие-то подземные источники, питавшие собою эту традицию. Как будто мертвящий ветр пронесся над тварью и поникли ее лики. В сознании это и выразилось в преобладающем влиянии рассудочной философии, в веяниях так называемого просветительства. Борьба с ним, естественно, должна выразиться в стремлении в такому философскому мировоззрению, которое, не умаляя значения науки и вообще рассудочности, а отводя ей свое место, философски возвышалось бы над ней, снова восстановило бы связь человека с сердцем природы. Такова проблема натурфилософии, как она представилась уже философскому гению Шеллинга. И еще отчетливее ставится она в философии Соловьева: чрез природу как объект естествознания прозревать природу как сущее, в механизме увидеть организм, в бездушной природе познать Божию тварь – такова одна из самых центральных задач метафизики Соловьева, а его учение о природе и мировой душе есть одно из самых центральных его учений, притом особенно интересное именно для нашего времени. Мы вступаем в эпоху начинающегося кризиса рассудочной философии, едва ли не свершившей уже полный цикл своего развития. Не только в философии, но и в самом естествознании нарождаются и крепнут течения, которые, если мысленно продолжить их, приведут нас в русло античных идей о мировой душе или христианского учения об обожающейся твари. Твердыня механического материализма научно поколеблена. В религиозном сознании наших дней также заметна неудовлетворенность односторонним пониманием христианства лишь как индивидуально-этического учения, снова нарождается потребность в христианской натурфилософии. Наконец, и в действенном, практическом сознании человечества по-новому ощущается проблема об отношении человека к космосу. Мы живем в век небывалого и, по-видимому, еще находящегося только в начале хозяйственного овладения природой. Мир пластичен, он послушен нашей воле, провозглашает современный прагматизм, и в этой пластичности нас убеждает каждый новый шаг в покорении природы, в этом непрерывном ее очеловечении. Да, мир пластичен, но что же значит эта пластичность, можно ли ее философски понять, объяснить возможность, установить пределы? Это ставит пред философским сознанием совершенно новую – или, по крайней мере, в такой форме никогда еще не стоявшую – проблему философии хозяйства[15].И все эти проблемы связаны с общей философией природы. Это – вопросы, которые выходят за пределы научного естествознания в область метафизики природы. Это грандиозное по замыслу учение о природе никогда не было проработано Соловьевым в завершенную систему. Мы имеем не рисунок, а скорее чертеж, хотя и сделанный рукою мастера, но местами не законченный и не раз переделывавшийся в частностях. В разные эпохи и в разной форме возвращается он к этому учению: в философских трудах, в критике и публицистике, в поэзии и, как мы теперь знаем, в частной переписке. Везде предносится пред ним Она, Вечная Женственность, Божественная София, Душа мира. И это делает изложение и истолкование этого учения, в особенности с его вариантами, вообще довольно затруднительным. Наиболее систематическое выражение оно получает в «Чтениях о Богочеловечестве» и во французском трактате («La Russie et l'Eglise universelle»); но и между ними имеются немаловажные варианты (напр‹имер›, в изображении творения мира Богом). Это учение вводит нас притом в центральный лабиринт соловьевской мысли. Поэтому я должен заранее отказаться от мысли сделать его здесь общедоступным и ограничусь лишь кратким указанием на его основные черты.