Клайв Стейплз Льюис - «И снова Бард…» К 400-летию со дня смерти Шекспира

• Название: «И снова Бард…» К 400-летию со дня смерти Шекспира
• Автор: Клайв Стейплз Льюис
• Издательство: Иностранная литература
• Жанр: Филология
• Год: 2016

Майский выпуск «ИЛ» целиком посвящен Уильяму Шекспиру (1564–1616), чья четырехсотлетняя годовщина смерти широко отмечается мировым культурным сообществом. И называется номер «И снова Бард…»

---

Но как бы мы ни оценивали этот эротический платонизм, не о нем одном и даже не о нем в первую очередь думал англичанин XVI века, услышав слово «платонизм». Так, Дрейтон[31] под «платонизмом» понимает доктрину, согласно которой пространство между небом и землей заселено воздушными существами, способными к деторождению от соединения с людьми. В сущности, платонизм сводится для него к демонологии. И взгляды Дрейтона, хоть и не могут считаться исчерпывающими, недалеки от истины как она понималась.

Я назвал эту систему, как называл ее сам Фичино, платонической теологией, чтобы отличить ее от платонизма, о котором читают лекции в наших университетах. Даже термин «неоплатонизм» не описывает ее в должной мере. Это тщательно продуманная синкретическая система, основанная на убеждении Фичино, что все великие умы античности были едины в своей мудрости, которую можно примирить с христианством. Если бы речь шла об одном Платоне, усилия флорентийцев фактически свелись бы к попыткам «окрестить» его — подобно тому, как Фома Аквинский в свое время «крестил» Аристотеля. Но поскольку Платон был для них всего лишь величайшим и самым красноречивым из пребывающих в согласии мудрецов и поскольку Пифагор, герметические книги, сивиллины книги, орфические книги[32], Апулей, Плотин, Пселл, Ямвлих и Каббала учили одному и тому же, цель флорентийцев практически неотличима от намерения примирить язычество, иудаизм и христианство в целом. Неслучайно Фичино отваживался предположить, что религиозное многообразие было предусмотрено Богом ради некоей красоты (decorem quondam), допуская при этом, что главные различия между религиями лежат в области ритуалов (ritus adorationis).

Отсюда парадоксальным образом следует, что, хотя флорентийские платоники питали самые благочестивые намерения, их деятельность может быть названа языческой с бо́льшим основанием, чем любое другое течение того времени. Можно не сомневаться, что они осознавали себя христианами. Фичино по знаку с небес сжег свой комментарий к Лукрецию; на протяжении последних двадцати четырех лет своей жизни он был священником, и, по-видимому, хорошим; все свои идеи выносил на суд церкви. Но объективно мысль Фичино все время уводила его в сторону от существа христианского учения. Можно даже заподозрить его и Пико в том, что, хоть они и безоговорочно верили в истинность христианства, ценили они его больше за возвышенность идеалов, наставительность и полезность. Они похожи на людей, защищающих «религию», или даже «идеализм» как таковой, от опасности, которую несут с собой натурфилософские учения, лишающие человека достоинства и свободы, — источником этой опасности Фичино и Пико считали не новое естественно-научное знание, а астрологический детерминизм. Название, которое Пико дал своей работе — «О достоинстве человека», — на самом деле подошло бы для всех их трудов. В готовности Пико и Фичино воспринять любую мысль, которая казалась им возвышенной, духовной или просто волнующей, независимо от ее источника, можно разглядеть первые слабые признаки «нового мышления»[33], как назовут его несколькими столетиями спустя.

Задавшись целью защитить то, что они называли духовной космологией, Пико и Фичино собрали воедино все, что поздние языческие источники (часть которых они считали не поздними, а изначальными) рассказывали о невидимых обитателях вселенной, заново впустив в мир всех тех «средних духов… между ангелами и людьми», которых святой Августин постарался изгнать в восьмой и девятой книгах «О граде Божьем».

Наличие множества таинственных, необязательно злых, духов позволяет без вреда сообщаться с миром невидимого и, соответственно, допускает высокую магию, или magia. Таково, по меньшей мере, внешнее и, возможно, случайное условие ее возникновения. Но для того чтобы понять подлинную психологию мага, его манию величия или стремление к обожествлению человека, лежащее в основе всего платонизма, мы должны заглянуть глубже. В нашей густонаселенной вселенной Человеку было выделено особое место. Освященный веками трюизм, гласящий, что человек — это микрокосм, в котором понемногу представлено все сущее, в те времена подвергся странной трансформации. Христиане всегда считали, что человек наделен смешанной природой, что он животное рациональное (animal rationale) и что он сам может выбирать, чем руководствоваться: разумом или животным началом. Однако порядок или хаос могут возникнуть по его выбору только в границах, отведенных ему всеобщей иерархией бытия: человек способен стать святым, но не ангелом, может опуститься до свинства, но не превратиться в свинью. Флорентийцы же, кажется, подчас думали, что Человек способен стать по своему выбору Любым Существом. У Пико мы находим мысль, странно предвосхищающую Сартра, что человек не имеет никакой специфической природы, а творит ее своими действиями. «Не даем мы тебе, о Адам, — такие слова Пико вкладывает в уста Бога, — ни определенного места, ни собственного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно твоей воле и твоему решению… Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь»[34]. Следовательно, мы не отделены от высших духов каким-либо непроходимым барьером. Выше я уже отмечал, что Агриппа в одном месте ограничивает власть наших ритуалов способностью призывать мировых богов (mundana numina) или даже их духов, в другом — намекает на более непосредственный доступ к «небесному совершенству». Фичино, похоже, думал также. Мы сродни не только воздушным духам, но и твореньям Божьим высших порядков. Никто, глядя на нас в нашем обычном обличье, не заподозрит нас в обладании почти безграничной властью, но это потому, что души в земных телах «чудесным образом преуменьшают свое подлинное достоинство». Мы приняли эти тела не по велению рока и не в качестве наказания, а по собственному свободному выбору, потому что мы их любим. Власть, которой мы наделены по отношению к ним, некогда распространялась на всю Природу. Но если душа, принявшая человеческий облик, вновь преодолеет свое пристрастие к своему индивидуальному организму, то что помешает ей вновь обрести изначальное господство над всей сотворенной Вселенной?

Этот беглый взгляд на позабытую, но некогда влиятельную философию поможет нам, надеюсь, избавиться от ложных категорий, которые мы применяем к прошлому, основываясь на представлениях о «просвещении» и «суевериях», прилагаемых ex post facto[35]. Освободившись от них, мы увидим, что новая magia, которая отнюдь не была аномалией в ту эпоху, занимает свое место среди других мечтаний о власти, одолевавших тогдашних европейцев. Самоочевидно, что место магии — рядом с эмпиризмом Бэкона. Мы, несомненно, считаем, что его устремления прямо противоположны усилиям адептов магии, но противоположны они только в свете будущего — только потому, что мы знаем: наука преуспела, а магия — нет. Но тогда это еще не было очевидно. Если отвлечься от нашего знания о будущем, мы увидим, что Бэкон и маги самым тесным образом связаны друг с другом. Как и он, они искали знания, способного наделять властью (по словам Бэкона, как ищут «супругу ради потомства», а не «куртизанку ради наслаждения»), как и он, разделяли грандиозную мечту о том времени, когда Человек возвысится до свободной игры «всеми возможными вещами». Речь, без сомнения, идет обо всех вещах не взаимоисключающих — даже Богу не приписывалось большее всесилие. Да и сам Бэкон не стал бы отвергать эту близость к магам: он верил, что у магии «благородная» цель. Теория поэзии, разделяемая Скалигером[36], Сидни и Бэконом основывалась на вере в то, что душа «в своей соразмерности превосходит мир». Даже мечта Макиавелли о политической власти, — абсолютной, таинственной, пребывающей под защитой беспощадной силы и обмана, — можно сказать, отмечена той же печатью. Этой поистине уэллсовской или шовианской безмерности исканий последовательный астролог (хотя большинство, конечно, были непоследовательными) противопоставлял холодную уверенность в том, что судьба человека зависит не от его собственных усилий, а от движения звезд, которым невозможно противиться и которых нельзя задобрить, и что жалкие существа, мечтающие повелевать ветрами и оживлять умерших, на деле служат теннисными мячами для звезд. Если бы меня спросили, что сближало две эти позиции, я рискнул бы предположить: некое отрицание — и те и другие отказались от прежнего представления о человеке. Раньше человеку были гарантированы своя собственная ступень на иерархической лестнице, свои собственные ограниченные свобода и сила; теперь ограничения и гарантии потеряли определенность — возможно, человеку доступно все, а возможно, и ничего. Но еще раз подчеркну: речь идет не о двух четко противопоставленных лагерях. И те и другие взгляды могут быть найдены у одного и того же автора. Парацельс утверждает, что «человек заключает в себе звезды и небо, которые, притаившись, лежат в его душе… Если бы мы должным образом знали собственные духовные силы, ничто на земле не было бы для нас невозможным». В другом сочинении он говорит, что человек соотносится с элементами природы, как отражение в зеркале соотносится с реальным объектом; по сути, знает о себе и истоках своего бытия, как бы сказали сегодня, не больше, чем знает о себе отражение в зеркале.