Лев Тихомиров - Религиозно-философские основы истории

• Название: Религиозно-философские основы истории
• Автор: Лев Тихомиров
• Издательство: Издательство «ФИВ»
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2012
• ISBN: 978-5-91399-002-0

Исследование выдающегося русского мыслителя Льва Александровича Тихомирова уникально по своему содержанию. Впервые человеческая история проанализирована в полном объеме и с религиозной точки зрения. В книге показано возникновение и логическое развитие в человеческих обществах религиозных движений, взаимная связь и преемственность религиозных идей разных времен, которые то исчезают с исторической сцены, то появляются вновь, надевая новые личины. Книга написана в 1913 - 1918 гг. Выходит с приложением, значительно дополняющим предыдущие издания.

Для интересующихся философией, историей и историей религий.

---

Мы видели при обрисовке языческих философий бытия, что мысль о человекобожии весьма древняя. Общий ход развития можно определить так, что антропоморфизм начинается инстинктивным человекобожием, а оканчивается сознательным человеко- божием. Дело начинается с анализа божественной природы на основании природы человека и кончается признанием истинно божественного достоинства за человеком.

Из всех религиозных представлений мировой истории было лишь одно, которое не только не приводило к такому выводу, но делало его невозможным. Это именно христианство — благодаря его учению о природе Божества, то есть главнейшим образом учению о Св. Троице. Из этого видно, как важен этот догмат и как необходимы были тринитарные обсуждения, взявшие столько времени и лучших сил в первые четыре века христианства.

Христианство утверждает, что существо Божие непостижимо. На словах то же самое говорят и некоторые другие философии бытия (йоги, Каббала, Плотин), однако оно у них, во всяком случае, аналогично человеку, ибо природа и человек эманируют из божественной субстанции. Если даже оговорить, что божество эманирует лишь частично, то и это ничего не изменяет, ибо эма- нирующая частица представляет все-таки божественную субстанцию, выражает в себе ее природу. Поэтому уверения в непостижимости этой природы не имеют определенного смысла, тем более что человек после разных метаморфоз погружается в именуемое «Абсолютное», а это возможно лишь в том случае, если он обладает той же сущностью.

Возможность отождествления сущности мира и человека с сущностью божества совершенно пресекается только в христианстве, и не потому, что оно словесно говорит о непостижимости природы Бога, а потому, что оно хотя частью, хотя слегка открывает природу этого непостижимого Существа и таким образом дает некоторое понятие о том, что природа Бога действительно совершенно отлична от природы мира и человека.

Это познание открывается двумя пунктами учения: во-первых, тем, что Бог сотворил мир из ничего; во-вторых, учением о Св. Троице.

Бог создал мир из ничего, вызвал из небытия, а не из своей субстанции. Мир возник не в виде эманации, а как чистое творение из ничего, из небытия. Ничего подобного творчество нашей природы не способно произвести, до такой степени, что множество людей даже не верят этому как невозможности, как абсурду. Для творчества нашей природы мыслима лишь деятельность комбинатора, устроителя, демиурга, то есть мы, по своей природе, можем мыслить лишь устроение новых форм из существующего материала. Непостижимое для нас «создание из ничего» показывает нам, что Божественная природа совершенно не такова, как наша.

Тот же факт открывается из учения о Св. Троице. Что такое Св. Троица? Это Единица, представляющая три «Ипостаси», то есть как бы три Личности, три Существа, имеющие даже некоторые личные особенности, но тем не менее составляющие Единицу. Это не значит, чтобы существовало три Бога одной и той же божественной сущности, как может быть триумвират людей, обладающих одной и той же природой и представляющих некоторую коллективность.

Св. Троица не есть коллективность. Она представляет единицу — «монаду». «Каждая из них (Лиц, Ипостасей), — говорит Григорий Богослов{7}, — по тождеству сущности и силы имеет единство к соединенному (то есть Св. Троице) не менее, чем сама с собою (в Ипостаси)»[292].

«Быть может, — замечает проф. Спасский, — нигде так ярко не выражается их (то есть Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского{8}) понятие о конкретном единстве Божия существа, как в прилагаемых ими терминах “монада” и “один- единственный”». «Все три суть одно: Единица в Троице поклоняемая и Троица в Единице возглавляемая», — говорит Григорий Богослов[293].

Эти догматические формулы ярко поясняются и литургически, ибо в молитве обращаются к Св. Троице как к целому, не во множественном числе, а в единственном: «Благодарю Тебя, Святая Троица, яко многия Твоея ради благости и долготерпения не прогневался еси на мя»; и далее: «отверзи уста моя поучатися словесам Твоим, и разумети заповеди Твои, и творити волю Твою» и т. д. И, однако, Св. Троица, будучи «монадой», не есть «Ипостась»; считать ее «Личностью» составляет ересь. Считать ее состоящей из трех богов — также ересь, неправильное понимание. Она есть «Единица», «Монада», но имеет три «Ипостаси», три Лица, нераздельные и неслиянные. Такое учение, основанное на изучении и сопоставлении всего, что Откровение дало человеку для познания Бога, не может, конечно, дать ясного представления о природе Божества, но в высшей степени ясно показывает, что это есть природа, безусловно отличная от природы нашей и мира и вообще природы тварной. Бог создал в мире не ту природу, какою обладает Сам. Именно это знание и отличает христианство от теософии и всех языческих философий бытия.

Римско-католический ученый, полемизирующий против оккультизма и теософии, аббат Барбье[294] приводит из сочинений одного католического прелата (монсеньера Д’Юльст) выдержки, обрисовывающие христианский взгляд на природу Божества. Если мы, говорит прелат, начнем вникать в природу Бога на основании свидетельства Откровения, то «с первых же шагов пропасть между древней теософией и ведением откровенного догмата расширяется. Мы узнаем, что Бог самодовлеющ, что Его жизнь совершается в закрытом цикле, откуда ничто не проникает наружу, в мир тварный; что исхождения божественные не имеют ничего общего с произведением существ внешнего мира (contingeents) и что всякое действие вовне производится целостной Троицей. Бог, являющийся в своих созданиях, есть Бог единый и нераздельный. Ум существа созданного не может в Нем открыть ничего иного. Но в то же время мы узнаем, что Бог, Который есть любовь, вознамерился открыть непостижимое, сообщить несообщимое и в сокровищнице Своего всемогущества изыскал способ излить на разумное создание нечто из Своей скрытой внутренней жизни. Это есть царственный дар, возвышающий одаренного до усыновления Ему и до приобщения к Его вечному блаженству. Это порядок действий, который выше природы человеческой и ангельской и всякой ограниченной природы. Это порядок сверхъестественный...» «При проникновении в христианское понимание, — говорит монсеньер Д’Юльст, — нас поражает не какая-либо аналогия доктрины Откровения и доктрины древних (индуистских) мудрецов, но могучее своеобразие первой. Отделяя сначала Божественную жизнь от всего, что не есть Бог, ясно отличая Божественные исхождения, совершающиеся внутри Божества, от действий творческих, имеющих место вовне, — это богословие пресекает всякое вторжение пантеизма».

Характеристическую черту христианского догмата составляет то, что он, определяя истинное понимание о Божестве, постоянно отвергает все концепции, основанные на объяснении Божественной природы посредством природы тварной. Поэтому догмат не объясняет истины, непостижимые уму, а по преимуществу воздерживает ум от того, чего не надо думать. Истина восстает ясно только в своей непостижимости. Бог един, но троичен. Для разума это непостижимо. Таковы же соотношения Лиц Пресвятой Троицы. Такие же непостижимые истины устанавливаются в христологии. Естества Богочеловека — неслиянны и нераздельны. У Него две воли, но неразлучно, неслиянно и нераздельно. Таким образом, догмат устанавливает опять нечто непостижимое. Философствование о Божестве при таких условиях становится невозможно, но тем самым верующий приводится к благоговейной жизни с Богом. Мы должны знать Бога, но догматы исключают знание рациональное и тем самым приводят к необходимости знания духовного, сердечного, основанного на единении со Христом. Своим общим характером догмат приводит к необходимости жизни мистической, таинственной, благодатной.

Она и действительно насквозь проницает христианство. Сама молитва есть уже нечто таинственное. Жизнь христианина сопровождается таинствами с рождения до смерти. Без них — без крещения, без св. Евхаристии — нет жизни христианина. Кроме таинств, признаваемых основными, исчисляемых в количестве семи, Церковь освящает таинственно решительно все, окружающее христианина. Освящаются здания, корабли, посевы, колодцы и реки и т. д. Но какие же рациональные объяснения дает нам догмат в области действия этой освящающей таинственной силы? Никаких. И это не потому, чтобы не было возможности философствовать об этих предметах. Епископ Феофан Вышенский излагал даже очень любопытную теорию о том, как доходят молитвы до ангелов и святых. Отец Иоанн Кронштадтский писал также целую теорию о значении таинства Евхаристии. Но церковное учение не поощряет к этому никакими догматическими определениями, которые бы позволили нашему философствованию о таинственных предметах выйти из области личного мнения и претендовать на какую-нибудь общеобязательность.