Феодорит Кирский - Толкование на четырнадцать Посланий святого апостола Павла

• Название: Толкование на четырнадцать Посланий святого апостола Павла
• Автор: Феодорит Кирский
• Жанр: Религия
• Год: 2013
• ISBN: 978-5-91362-700-1

«Толкование на четырнадцать Посланий святого апостола Павла» – классический экзегетический труд известного представителя христианской Антиохийской школы V века, богослова, экзегета и церковного историка блаженного Феодорита, епископа Кирского (393–466). Данное произведение обнаруживает внутреннее трезвение, глубочайшее смирение, глубокое почитание личности и подвигов святого апостола Павла, а также верность святоотеческому Преданию, которые характеризуют и самого Кирского епископа, и его подход к Священному Писанию, что поставляет его в число наипервейших и лучших толкователей Древней Церкви и было отмечено еще в древности свт. Фотием Константинопольским. Изъяснение этой важной части Нового Завета сквозь призму грамматико-исторической по преимуществу антиохийской традиции толкования Библии поможет лучше понять его смысл как исторический, так и богословский, а следовательно, еще глубже и сознательнее проникнуть в смысл Божиих глаголов Писания.

---

Божественная и человеческая природы Христа различаются между собой по своим природным свойствам. Божество Христа истинное и нетварное: «…Христос же Божий не как Божия тварь, но как Сын Божий… Христос же Божий как преискренний Сын, рожденный от Него [то есть от Бога Отца] по Божеству» (с. 206). Божеству присущи вечность, невидимость, неизменность, бесстрастие (нестрадательность). Последнее свойство для Кирского архипастыря особенно важно, так как его оппоненты монофизиты допускали особым образом страдание Божества во Христе, основываясь на некоторых (так называемых теопасхитских, то есть содержащих в себе идею о будто бы страдании Бога) выражениях Писания. Для Феодорита, напротив, признание страдания Христова логически ведет не к признанию страдания Божества Христова, но к признанию наличия совершенной человеческой природы Христа. Страдательность же Божественной природы Феодорит категорически отвергает: «А сим обозначается и бесстрастие Божества. Ибо если бы Бог пострадал, то как был бы тойжде? Страдающий изменяется» (с. 546); «Апостол опять называет Сыном Владыку Христа, Который есть Бог и вместе человек. Думаю же, что и для самих еретиков явственно, какое естество пострадало» (с. 88). Различие природ в Писании выражается с помощью разных наименований – возвышенных и «низких». При этом возвышенные принято относить к Божественной природе Спасителя, а «низкие» – к человеческой: «Поскольку Владыка Христос – и Бог и человек… то Апостол, которому необходимо было показать два естества, говорит о Нем и уничижительное, и высокое» (с. 554). Посему страдательность, как и другие «низкие» определения, Феодорит относит к человеческой природе Спасителя. К ней, а не к Божеству относятся также смерть и воскресение: «Он воскрешен; воскресит же и нас воскресивший Его Бог силою Воскресшего. Посему Апостол ясно показал, что Христос воскрешен по человечеству, а нас воскресит как Бог» (с. 218); «При сем надлежит знать, что из мертвых воскрешено не Божественное естество Единородного, ибо оно бесстрастно, и Иисус не другой Сын, кроме Сына Единородного, но Тот же Самый; Он и пострадал, как человек, и воскрес, как человек» (с. 502). Но Христос имеет по Своей человеческой природе одно важное отличие от всех остальных людей – Он безгрешен: «Ибо Сын Божий принял на себя естество человеческое, но не принял греха человеческого. Посему-то воспринятое назвал Апостол не подобием плоти, но подобием плоти греха. Ибо Христос, имея одно и то же с нами естество, не имел одного и того же направления воли» (с. 111).

В то же время блж. Феодрит, хотя и сумел в результате напряженной богословской эволюции, произошедшей в ходе споров 429–433 годов, избавиться от еретических несторианских крайностей антиохийской христологии, разделяющей Христа «надвое», и воспринять правоту православных оппонентов (и прежде всего свт. Кирилла), в «Толкованиях» остается верным антиохийскому богословскому языку. Так, например, он не называет Пресвятую Деву Богородицей (хотя, конечно, и не отрицает этого именования, как Несторий), не называет пришествия Христова воплощением, а всегда именно вочеловечением (чтобы не допустить мысли о соединении Божества «напрямую» с плотью, без человеческой души Христа, как то считали аполлинаристы) и нигде не говорит о «взаимопроникновении природ» и «общении природных свойств» (communicatio idiomatum) двух природ, на чем настаивали многие святые отцы Церкви[42]. Во «взаимообщении свойств» блж. Феодориту, возможно, «мерещилось» монофизитское слияние двух природ и угроза природной целостности и совершенству каждой из них. Знаменитый фрагмент из Посланий апостола Павла (1 Кор. 2, 8), традиционно служащий иллюстрацией к учению о «взаимообмене свойствами», блж. Феодорит толкует не в христологическом, но в нравственном смысле: «Господом же славы назвал Распятого не потому, что страдание приписывает Божеству, но потому, что хочет показать чрезмерность беззакония согрешивших» (с. 197).

Здесь Кирский архипастырь также старательно стремится избежать даже тени монофизитского теопасхизма.

При этом, по учению Феодорита (и конечно же, самого Апостола языков), две природы соединены во Христе в одном Лице: «Владыка Христос – и Бог и человек, но то и другое открывается нам в едином Лице» (с. 554). Стоит обратить внимание, что Кирский архипастырь не употребляет никаких выражений, которые могли бы явить в нем приверженность к несторианству (учение о двух субъектах (лицах, ипостасях, сынах) во Христе, позиции которого Феодорит первоначально разделял в рамках христологии Антиохийской школы, в чем его впоследствии неоднократно обвиняли как при жизни, так и по смерти). Как видно, несмотря на акцент на совершенстве человеческой природы Христа, это совершенство не доходит у блж. Феодорита до признания человечества Христова отдельным лицом или ипостасью: «Надобно же знать, что Лицо Сына одно[43], дано же за нас Божеством естество человеческое» (с. 122). Христос един, а не разделяется на двух сынов: «Иисус не другой Сын, кроме Сына Единородного, но Тот же Самый» (с. 502).

Присутствует у блж. Феодорита и учение о возглавлении (recapitulatio) Христом, как Новым Адамом, человеческого рода. Из этого учения следуют как христологические, так и сотериологические выводы. Возглавление совершается Христом по человечеству: «Христос – Глава наша по человечеству. А глава единосущна с телом. Так и Он одной сущности с нами, как человек» (с. 477). Возглавление совершено ради спасения человеческого рода: «Апостол сию внезапную перемену вещей называет возглавлением. Ибо Домостроительством Владыки Христа и человеческое естество восстанавливается и облекается в нетление, и видимая тварь, освободившись от тления, получает нетление, и сонмы невидимых Сил пребудут уже в веселии, потому что отбеже болезнь и печаль и воздыхание (Ис. 35, 10)» (с. 410). Упомянутое возглавление образует собой своеобразную «вертикаль» всей сотериологической иерархии Домостроительства: «Христос – Глава наша не по Божеству, а по человечеству, ибо мы нарицаемся Телом Его; Главе же надлежит быть однородною с Телом. Посему по человечеству Он – наша Глава. Следовательно, по человечеству и Его Глава – Бог. Если же угодно им утверждать, что сказано сие и по Божеству, то пусть знают, что… Главою Его именуется Отец, как Отец и Виновник [бытия Сына]» (с. 253).

Говорит блж. Феодорит и об Искуплении, совершенном Христом на Кресте: «Владыка Христос есть и Бог и Очистилище, и Архиерей и Агнец и собственною Своею кровию приобрел наше спасение» (с. 78); «Единородное Божие Слово, вочеловечившись, человеческою плотию сокрушило грех, исполнив всякую правду, не приняв же позора греха, и, подобно грешнику претерпев смерть грешников, обличило неправду греха, так как предало на смерть не подлежащее смерти тело. Но оно-то само и сокрушило и грех, и смерть. Ибо Божие Слово, как не подлежащее смерти, потому что греха не сотворило, но принявшее оную по несправедливому приговору греха, сделалось, как в мертвых свободь (Пс. 87, 6), искуплением справедливо содержимых под державою смерти» (с. 111).

Пребывая в тесном общении со Христом не только как с человеком, но и как с Богом и как с Посредником между Богом и человеческим родом, мы становимся причастниками Божественной природы: «Посему надлежит вам быть в единении с Владыкою Христом, Который есть податель сих благ, а через Него в единении с Богом всяческих» (с. 206).

Касается в своих «Толкованиях» блж. Феодорит и такой дискутируемой темы, как первородный грех. Блж. Феодориту несвойственно представление о первородном грехе как вине, переходящей на все последующие поколения потомков Адама и делающей всех виновными в его грехе, как считали западные богословы и особенно блж. Августин Иппонский. Кирский архипастырь пишет: «…божественный Апостол говорит, что, когда Адам согрешил и по причине греха сделался смертным, то и другое про стерлось на весь род. Ибо во вся человеки вниде смерть, потому что все согрешили (εφ ψ παντες ημαρτον – Рим. 5, 12). Ибо не за прародительский, но за свой собственный грех приемлет на себя каждый определение смерти» (с. 89). Обратим внимание, как блж. Феодорит толкует трудное выражение εφ ψ, переведенное в церковнославянском как в нимже, а в Синодальном тексте – в нем. Исходя из последнего прочтения следует, что все согрешили в Адаме и наследуют его вину. По словам же Р. Ч. Хилла, блж. Феодорит, как и все греческие отцы до преп. Иоанна Дамаскина, понимает в нимже (εφ ψ) как «потому что» и дает иное видение греха Адама, грехов его потомков и ответственности за эти грехи, что явственно из приведенной выше цитаты. Он настаивает, что каждый человек подпадает ответственности смерти за свой собственный грех, а не за Адамов[44]. Несколько иную, более полную картину в связи со свт. Иоанном Златоустом дает покойный прот. Иоанн Мейендорф, проводя филологический анализ этого стиха Послания к Римлянам[45]. Из него видно, что блж. Феодорит занимает несколько иную точку зрения (б), отличную от Златоустовой (в).