Андрей Гвоздев - Православно-славянская цивилизация в геополитических учениях Новейшего времени

• Название: Православно-славянская цивилизация в геополитических учениях Новейшего времени
• Автор: Андрей Гвоздев
• Жанр: Философия
• Год: 2016
• ISBN: 978-5-9907452-0-9

В монографии рассматриваются концепции православно-славянской цивилизации О. Шпенглера, А. Тойнби, С. Хантингтона. Евразийская доктрина представлена взглядами Н. С. Трубецкого. Современные геополитические дискуссии включают в себя идеи А. С. Панарина, А. Г. Дугина и многих других. Вопрос о цивилизационной идентичности России изучается в контексте геокультуры. Особое внимание уделяется актуальности наследия славянофилов и влиянию идеологии неоевразийства на современную политику. Также автор делает попытку определить перспективы православно-славянской цивилизации в настоящий момент.

---

Рис. 1. Титульный лист 5-го тома поли. собр. соч. Ф. М. Достоевского с предисловием Мёллера ван ден Брука

К этому месту из «Дневника писателя» можно подходить двояко. С одной стороны, здесь можно увидеть подмену метафизического социальным, трансцендентного понимания Церкви имманентным «всебратским единением». По сравнению с пониманием соборности А. С. Хомяковым этот феномен у Достоевского может выглядеть слишком приземленно. Тонкий знаток истории русской философии В. В. Зеньковский (1881–1962) писал: «Принцип «соборности», преодолевающий индивидуализм и в гносеологии, и в морали, и в творчестве, по самому существу онтологичен – и именно потому, что «соборность» не есть «коллектив», а Церковь, то есть первореальность, уходящая своими корнями в Абсолют. Гносеологический онтологизм, как он раскрывается у Хомякова, неотделим от Церкви, как «богочеловеческого единства», – и это очень существенно отличает онтологизм Хомякова от аналогичных построений в позднейшей русской философии»[55]. Понятно, что «богочеловеческое единство» не совсем то же, что «единение во имя Христово». Возможно, именно эта мысль Достоевского дала возможность Луначарскому называть его революционером, мечтающим о построении рая на земле.

С другой стороны, Христос дал людям заповеди, чтобы воплощать их в жизнь на земле, и построение временного бытия по законам Божиим может не противоречить, а способствовать обретению жизни вечной. Подобную установку русских мыслителей В. В. Зеньковский называл теургическим беспокойством. «Дело идет не о Богопознании, не о «чувстве» Бога, а об активности в Боге, в частности, о преображении жизни»[56]. Знаменитый исследователь творчества Достоевского А. С. Долинин (1883–1968) взгляды писателя на Церковь связывал с влиянием Сергея Андреевича Юрьева (1821–1888), литературного деятеля, славянофила, который идеалом Церкви считал не византийскую традицию, а демократические первохристианские общины, построенные на хоровом начале[57].

Думается, что нет достаточных оснований обвинять Достоевского в подмене рая небесного раем земным и отрицании церковной иерархии, но уж слишком провокационно выглядят понятия «социализм» и «церковь, осуществленная на земле», когда стоят рядом и, безусловно, дают повод для богостроительных интерпретаций. Однако необходимо отметить, что здесь писатель говорит не о своих личных религиозных чувствах, а о народе, который «верит, что спасется лишь в конце концов всесветным единением во имя Христово»[58].

Такойвъедливый критик, как прот. Георгий Флоровский (1893–1979), не видит ничего крамольного во взглядах Достоевского на Церковь: «Свобода вполне осуществима только через любовь и братство, – в этом тайна соборности, тайна Церкви как братства и любви во Христе. Это и был внутренний отклик на все тогдашние гуманистические искания братства, на тогдашнюю жажду братской любви. Его диагноз и вывод тот, что только в Церкви и во Христе люди становятся братьями воистину, и только во Христе снимается опасность всякого засилья, насилия и одержимости, только в Нем перестает человек быть опасен для ближнего своего. Только в Церкви мечтательность угашается, и призраки рассеиваются»[59].

Философ и богослов Н. О. Лосский (1870–1965) при изучении творчества Достоевского особое внимание уделял ортодоксальным понятиям в произведениях писателя. Он отмечал, что слова Христа о том, что Царство Божие внутри нас есть, «не следует понимать так, как будто Царство Божие существует только внутри души совершенного существа: все внутреннее всегда воплощено, то есть выражено и во вне. Следовательно, Царство Божие существует и внутри духовной жизни членов его и вне ее: оно есть своеобразная область бытия, имеющая свое особое строение»[60].

Если Достоевский и верил в рай на земле, то не в грубом материальном смысле, а в тот, который произойдет по воле Бога после Второго пришествия Христа, Страшного суда и всеобщего воскресения из мертвых. По поводу учения Н. Ф. Федорова (1829–1903) – он откликнулся: «…Я и Соловьев, по крайней мере, верим в воскресение реальное, буквальное, личное и в то, что оно сбудется на земле»[61].

Таким образом, в своих рассуждениях о «всебратском единении во имя Христово» Достоевский остается на высоком метафизическом уровне мысли и в рамках православной традиции, предполагающей обожение земной реальности, наполненность ее нетварной Божественной энергией. Необходимо только понимать это единение не как цель, а как средство достижения Царства Божия. Недаром Шпенглер писал, что «Достоевского не причислишь ни к кому, кроме как к апостолам первого христианства»[62]. С другим утверждением Шпенглера можно согласиться только частично: «Такая душа смотрит поверх всего социального. Вещи этого мира представляются ей такими маловажными, что она не придает их улучшению никакого значения. Никакая подлинная религия не желает улучшить мир фактов. Достоевский, как и всякий прарусский, этого мира просто не замечает: они все живут во втором, метафизическом, лежащем по другую сторону от первого мира. Что за дело душевной муке до коммунизма? Религия, дошедшая до социальной проблематики, перестает быть религией»[63]. Эта характеристика как нельзя лучше подходит русскому философу К. Н. Леонтьеву (1831–1891), который критиковал Достоевского за то, что тот пытался изменить мир к лучшему, изменив отдельного человека. Гуманизм, возникающий на религиозной почве, он называл «розовым христианством». Что касается Достоевского, то здесь все наоборот – проблемы коммунизма, социализма, как мы уже видели, бедности, униженных и оскорбленных, общественной нравственности, преступности не только волновали его, но и были основными темами творчества. Если и соглашаться со Шпенглером, то только в том, что решить он их пытался не внешним путем: либеральных реформ или революции, а путем внутреннего преображения души человека. Это хорошо видно на примере размышлений Достоевского о всеобщей ответственности за зло, что по Шпенглеру является отличительной особенностью русскости.

Шпенглер считал, что русская культура не вступила еще в период цивилизации, да и уровня высокой культуры ей мешают достичь объятия псевдоморфоза. Для «лишенного городов края» свойственны некоторым образом черты первобытного коллективного сознания. Это не было уничижением, а скорее, вызывало у него симпатию. Часто недостаток цивилизованности воспринимался Шпенглером как признак неиспорченности. Русский народ, «не знающий городов», принципиально антибуржуазен. «Кто вчитается в Достоевского, предощутит здесь юное человечество, для которого вообще нет еще никаких денег, а лишь блага по отношению к жизни, центр тяжести которой лежит не со стороны экономики»[64]. Смешенное чувство опасения и надежды по отношению к России было свойственно упомянутому биографу Достоевского Нине Гофман: «Мы имеем здесь дело с полуварварским началом, в котором, однако, скрыты молодые, еще не проявившие себя силы, с народом, который нам еще предстоит узнать и, узнав, пересмотреть кое-что заново»[65]. Поиск нового человека, естественного, цельного и антибуржуазного привел к Достоевскому австрийского поэта Райнера Рильке (1875–1926), который «называл Россию «страной будущего», ее народ – «народом-художником», а его пророком, углубляя и интерпретируя миф о «русской душе», считал Достоевского»[66].

Для русского мироощущения «не существует никакого „я“. „Все виноваты во всем“, то есть „оно“ на этой бесконечно распростершейся равнине виновно в „оно“ – вот основное метафизическое ощущение всех творений Достоевского. Потому и должен Иван Карамазов называться убийцей, хотя убил другой. Преступник несчастный – это полнейшее отрицание фаустовской персональной ответственности»[67].

Что давало возможность Шпенглеру приписывать такое «основное метафизическое ощущение» Достоевскому? Наверное, «Братья Карамазовы», где Маркел, брат старца Зосимы, говорит матери: «… Всякий из нас пред всеми во всем виноват, а я более всех»[68]. Сам старец развивал эту тему в поучениях: «Помни особенно, что не можешь ничьим судиею быти. Ибо не может быть на земле судья преступника, прежде чем сам сей судья не познает, что и он такой же точно преступник, как и стоящий пред ним, и что он-то за преступление стоящего пред ним, может, прежде всех и виноват. Когда же постигнет сие, то возможет стать и судиею. Как ни безумно на вид, но правда сие. Ибо был бы я сам праведен, может, и преступника, стоящего предо мною, не было бы. Если возможешь принять на себя преступление стоящего пред тобою и судимого сердцем твоим преступника, то немедленно приими и пострадай за него сам, его же без укора отпусти»[69]. Здесь можно спорить о правомерности толкования заповеди «Не судите, да не судимы будете» (Матф. 7,1). Однако очевидно, что в словах Зосимы персональная ответственность не снимается и не переводится на безличное «оно», а возлагается на судью и других людей. Смысл этого поучения заключается даже не в том, что преступников нужно отпускать, а в том, что среди праведников им будет труднее совершать свои злодеяния. Прошедший каторгу, Достоевский считал, что в любом преступнике теплится искра Божия и остатки совести, которые ставят ему ограничения в нравственном падении и могут привести к раскаянию. «Но и самые преступник и варвар хоть и грешат, а все-таки молят Бога в высшие минуты жизни своей, чтоб пресекся грех их и смрад…»[70].