Чарльз Талиаферро - Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней

• Название: Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней
• Автор: Чарльз Талиаферро
• Жанр: Философия
• Год: 2014
• ISBN: 978-5-9551-0730-1

Книга известного американского философа Чарльза Талиаферро, профессора колледжа Св. Олафа (Нортфилд, Миннесота) представляет собой масштабное и увлекательное описание истории формирования философии религии в Новое и Новейшее время. Рассматривая проблематику соотношения разума и религиозной веры в различных направлениях философской мысли, автор проводит читателя сквозь многогранный мир европейской философии религии, завершая это путешествие размышлениями о ее современном состоянии и перспективах развития. Книга адресована как узким специалистам в области философии религии, теологии и религиоведения, так и широкому кругу читателей, интересующихся историей идей и развитием гуманитарного знания.

---

Эдвардс подчеркивает жизненную необходимость достаточного доказательства религиозной веры. (Он может быть охарактеризован одновременно и как эвиденциалист, и как фундаменталист). При этом Эдвардс полагает, что восприятие доказательства требует отречения от эгоистического интереса и культивирования благотворительности.

Приведу несколько соображений по идеалистической философии религии. Как мы видели, начиная с Главы I, новоевропейская механистическая наука представлялась как угроза независимости и свободе человеческого разума. Это рождало опасность того, что разум можно истолковать как результат детерминированных телесных сил. Это также помещало Божественный Ум на определенную дистанцию от мира как в смысле причины (Бог как творец мирового механизма, который функционирует сам по себе), так и в смысле объекта познания (Бог должен быть рационально доказуемым). Для берклианско-эдвардских идеалистов Бог также был доказуемым, при этом вся природа виделась как конституируемая Богом, Божественной деятельностью и сотворенными умами. Идеалисты стремились возложить бремя доказательства на тех, кто приписывал уму (Божественному или человеческому) лишь второстепенный, маргинальный статус. Теистический идеализм Беркли имеет и сегодня своих защитников (Говард Робинсон, Джон Фостер)[323]. Даже те, кто не являются теистами, прибегают к берклианскому представлению о том, что наши высказывания о материальных объектах могут быть проанализированы в терминах чувственного опыта (Р. Фирт, К. И. Льюис, А. Дж. Айер).

Возможно, наиболее влиятельным вкладом Беркли в философию в целом было не только его философское размышление над религиозными убеждениями, но и настаивание на первичности ментального (вне зависимости от того, выражено ли оно в терминах чувственного опыта, понятий, понимания или сознания). В философии сознания конца ХХ в. появилась позиция, стремящаяся исключить ментальное из теории реально сущего – взгляд, уместно названный «элиминативизмом». Пол и Патриция Черчлэнд, У В. О. Куайн, Д. Деннет, С. Стич и другие в разной степени стремились исключить верования и иные ментальные состояния из их итогового понимания реальности. Берклианец напоминает нам, насколько это трудно – удалить ментальное, ибо как бы ни изощренна была наша наука, кажется, что наука и ее теории будут включать в себя ментальные единицы, такие как понятия, верования, знание[324]. Более о столкновении между идеализмом и материализмом в философии религии мы скажем в Главе VI[325].

Прежде рассмотрения Лейбница, Спинозы и Батлера уместно будет сделать небольшой обзор североамериканской философии религии.

Ранняя американская философия религии

Философские исследования в Северной Америке, включая изучение туземных американских религий, в обсуждаемый нами период, в лучшем случае, были примитивными. Местные культуры подверглись грубому подавлению европейцами почти сразу после пересечения Колумбом Атлантики в 1492 г. Почти полное уничтожение многих народов на берегах Карибского моря испанцами в XVI в. обращало взоры к завоеванию ацтеков, инков, майя и т. д. К сожалению, протест против испанского, португальского и другого европейского вмешательства нарастал лишь постепенно у философов, рассмотренных нами здесь[326]. Джон Локк во весь голос (и я полагаю, непоследовательно) заявлял о допустимости рабства. Путешествие Беркли в Новый Свет было обусловлено его планами обращения коренных американцев. Лишь совсем недавно философы религии серьезно обратили внимание на вклад религий коренных народов Америки[327].

В британских колониях двумя наиболее читаемыми авторами были Локк и Ньютон. Кембриджские платоники обрели точку опоры в произведениях Генри Мора и в подготовке своих последователей, которые отправились в колонии, где способствовали развитию платонического пуританизма[328]. Х. Дж. Гэйтс предлагает следующее наблюдение: «Определенный род наивного платонизма был общепринятым представлением колониальных поселенцев»[329]. С влиянием кембриджских платоников связано установление основания для признания базовой доброкачественности коренных народов в очень авторитетной исторической книге «Проблема рабства в западной культуре». Дэвид Брайон Дэвис пишет:

Под внешним разнообразием культур можно найти универсальное стремление к счастью и удовлетворению при условии, что естественные человеческие способности еще не извращены ошибкой и искусственным желанием. Мы должны направить свой взгляд на примитивного человека, говорил Бенджамин Вичкот, если хотим найти человеческое нравственное чувство в его неповрежденном состоянии. Естественный закон, говорил Натаниэл Калвервел, по-настоящему признается и исполняется только людьми, избежавшими порочности цивилизации. Если традиционалисты возражают, что дикари не упоминаются в Евангелии, то ответом может быть то, что язычник может нести внутри себя истинный дух Христа, и даже быть лучшим христианином, чем лицемеры, знающие и исповедующие все положения веры[330].

Более ранняя колониальная теология делала акцент на Боге как провиденциально направляющем историю. В лучшем случае (в знаменитой проповеди Джона Уинтропа «Образ христианского милосердия», 1630) существовала этика «братской любви»[331].

В предыдущей части этой главы я останавливался на англоамериканском идеализме. Однако материализм или понимание космоса, похожее на материализм, также присутствовало. Философия Бога и философия природы были тесно переплетены.

В «Принципах действия в материи» Кадволладер Колден (16881776) указал путь к более позитивной концепции материи, чем это было у Локка и Ньютона (и определенно более позитивной, чем у Декарта и Мальбранша). Работая внутри ньютоновской парадигмы и симпатизируя Гоббсу, Колден развил достаточно убедительную концепцию материи, что она могла, в теории, объяснить гораздо больше, чем это предполагали Ньютон и Локк. Колден истолковывал материю в позитивном, динамическом смысле; у него материя не была тем, что определялось только в терминах геометрии и теории сопротивления, но как причинно активный источник, который мог представить широкие возможности для описания и объяснения мира. Хотя Колден не дошел до радикального материализма, он достаточно далеко продвинулся в данном направлении. Он допускал случайность существующего космоса, он был менее уверен в том, было ли время, когда не было физического мира.

Другие элементы материализма появились на американской сцене благодаря Джозефу Пристли (1733–1804). Весьма почитаемый Томасом Джефферсоном (1743–1826), Пристли приобрел свою научную и интеллектуальную репутацию открытием кислорода и стремился найти убежище в Америке с целью избежать преследования за свои резко радикальные антирелигиозные высказывания. Пристли отождествлял душу с телом и отрицал существование жизни после смерти. Томас Купер, зять Пристли, продолжил разработку материализма в своем «Взгляде на метафизические и философские аргументы в пользу материализма». Также он отрицал обоснованность веры в посмертное существование на том основании, что душа и тело тождественны.

Бенджамин Раш (1746–1813) стремился найти материалистическое объяснение человеческого характера и выбора нравственных решений. В своей книге «Влияние физических причин на нравственную способность» Раш защищает физическое объяснение сознания и значение опытного исследования глубинных причин нашего нравственного поведения. Джозеф Бачанан (1785–1829) также стремится развивать научное, материалистическое понимание человеческого мышления и действия в своей «Философии человеческой природы» – научно-физическом обосновании человеческого мышления и действия. Подобно Пристли, Куперу и другим, склонным к материалистическому пониманию человеческой природы, он отрицал индивидуальное бессмертие.

Сочинение «Христианский философ» Коттона Мэзера (1681–1724) не является примером материалистического понимания, но оно демонстрирует смешение теологии и физической науки в ранней Америке (или, точнее в случае Мэзера, восторженное прославление природного мира). Вот одна из моих любимых его фраз: «Даже самые ядовитые и самые отвратительные овощи – как они полезны!»[332]

Хотя некоторые из приведенных здесь философов способствовали развитию секулярного взгляда на мир, в целом они оставались в границах теистического или деистического понимания. Это не было чем-то необычным для ранних американских философов – попытаться взглянуть на космос глазами Бога. Алан Хеймерт и Эндрю Дельбанко суммируют пуританскую точку зрения, и я полагаю, что их описание было приемлемо для многих непуританских европейских переселенцев: «Если католический вопрос был: “Что я должен делать, чтобы быть спасенным?”, и вопрос реформатов превратился в “Как я могу узнать, спасен ли я?”, то американские пуритане, возможно, спрашивали более решительно: “Кто я такой в глазах Господа?”»[333]