Сборник - Жития византийских Святых

• Название: Жития византийских Святых
• Автор: Сборник
• Жанр: Религия

Жития византийских святых. СПб.: Corvus, Terra Fantastica, РоссКо. 1995. Пер. Софьи Поляковой.

Первое издание: Византийские легенды. Издание подгот. С. В. Полякова. Л., 1972. Серия "Литературные памятники". Переиздано в 1994 г.

---

Наряду с ослаблением сюжетной стороны легенды сравнительно с предшествующим этапом, фигура героя и обстановка действия приобретают еще более отвлеченный характер. Если прежде герой воплощал частные стороны широкого понятия святости, вроде целомудрия или долготерпения, теперь, подобно Мелетию Новому, он становится инкарнацией святости вообще, т. е. понятия еще более обобщенного, включающего в себя все стороны этой идеи. Естественно поэтому, что в высокой мере условной среде позднейшей легенды нет и не может быть места [31] психологизму даже и в тех пределах, в каких он иногда допускался прежде.

Обобщенность, суммарность, отвлечение от единичного сказывалось и в почти полном исчезновении реалий. Если некогда они участвовали в создании идеализированной отвлеченной среды, являясь, вопреки своей чувственной природе, абстрагирующим и идеализирующим началом, то в позднейших легендах абстракция перестает даже рядиться в чувственную оболочку — реалии исчезают. Это знаменовало собой также полное освобождение от античных влияний: античная предметность уже не функционально переосмысляется, а отвергается совсем.

Ограниченное привлечение фактов и отказ от реалий создали в позднейших памятниках “пустоту”, которую принято объяснять неосведомленностью авторов, обычно удаленных от описываемых ими событий и потому якобы не располагающих достаточным запасом подробностей, которые приходилось восполнять за счет общих рассуждений.

Против такого объяснения восстают, однако, и здравый смысл, и фактические данные, которыми мы располагаем. В самом деле, если бы общие рассуждения появились как следствие неосведомленности агиографов в истории жизни своих героев, почему все без исключения они как бы по взаимному соглашению стали заполнять пробелы своей информации только этим одним способом, не пытаясь придумать или из другого жития заимствовать недостающий для полноты рассказа материал?

Общеизвестно между тем, что, когда в этом встречалась необходимость, агиографы перекраивали новые легенды из старых, целиком придумывали их, переносили события из жизни одного святого в биографию другого или домысливали отдельные подробности, что по средневековым воззрениям было вполне допустимо, так как жизнь святого воспринималась как назидательный пример, включавший в себя на равных правах то, что было, и то, что могло быть. Стоит, однако, сопоставить старшую редакцию легенды с ее последующей переработкой, как “пустота” позднейших агиографических памятников предстанет как явление стиля, поскольку позднейшего агиографа невозможно подозревать[32] в том, что он, пользуясь более ранним образцом, мог не знать или запамятовать какие-нибудь подробности, в нем отраженные. Действительно, сличение древнейшей редакции жития Василия Нового (X в.) с ее переработкой автором XII—XIII вв. обнаруживает, что позднейший агиограф отказался от бытового фона ряда сцен, а также от определения времени и места действия, таким путем придавая своему варианту легенды обобщенность, суммарность или, иначе сказать, “пустоту” — все частное, единичное, особенное агиограф XII—XIII вв. исключил. В подобном аспекте младшие этнографы и в других случаях перерабатывали свои оригиналы.

Меняется и место, отводимое в повествовании рассказчику. Принадлежностью житийной легенды и частой особенностью других видов благочестивой повествовательной литературы первого периода была фигура рассказчика-очевидца или лица, от ближайших свидетелей событий получившего передаваемые им сведения. Наличие в повествовании фигуры автора не ограничивалось тем, что служило порукой истинности рассказываемого; он в большей или меньшей мере выступал участником происходящего и обычно объективировал себя, сообщая ряд предусмотренных трафаретом агиографических сведений. Сюда относятся кроме имен родителей, родины, места в церковной иерархии, а иногда и других анкетных данных заявления о своей ничтожности, неучености или несоответствии задаче, за которую агиограф принужден взяться по просьбе какого-нибудь уважаемого лица либо потому, что умолчание о великих подвигах святого — больший грех, чем неискусная попытка о них поведать, сообщения о связях с прославляемым подвижником, а если их не было, с тем лицом, которое служило источником информации. Помимо этого, агиограф показывал свое отношение к предмету рассказа в небольших отступлениях эмоционального или дидактического характера, а иногда и в концовках перед традиционной формулой призыва и восхваления божества. В иных случаях, как в старшей редакции жития Василия Нового (X в.), субъективность автора распространялась так далеко, что он находил возможным сообщать о себе подробности, не имеющие [33] отношения к повествованию, вроде утаенной им находки, попыток одной распутной девицы соблазнить его или своих гастрономических антипатий.

Заметим попутно, что несравненно богаче, чем в этих автобиографических сообщениях, личность автора легенды, а тем самым и византийца его времени, раскрывается как раз там, где агиограф о себе не говорит, позволяя делать заключения по косвенным данным. Свет на его психологию проливает и наивное утверждение: “Моисею дарована была такая благодать на демонов, что он боялся их не менее, чем мы обыкновенных мышей”, и представление будто Макарий Римский, подобно зверю, издали может чуять приближение странников, и забота о неприкосновенной целости мощей, свидетельствующая, что в сознании автора еще не утратили свою силу древние восточные представления о зависимости от этого загробного существования, хотя церковь высказывалась за дробление реликвий. (Не только в Константинополе были части мощей почти всех святых, но все монастыри и даже частные лица имели у себя фрагменты мощей. В качестве курьеза укажем, что в афонской лавре святого Афанасия существовал календарь, состоявший из 12 ящиков, каждый из которых имел отделения по числу дней месяца, хранившие части мощей дневного святого.) На основании таких косвенных данных мы узнаем и об элементах критического и скептического отношения к религии, очевидно не чуждого самым широким кругам, если эти элементы, пусть в форме сомнений героя, не вполне оправданных ходом сюжета, высказывает низовой автор. Когда крестьянин Феопист слышит во сне требование Георгия зарезать весь свой скот и позвать этого святого к себе на пир, он подозревает, что его морочит пустой призрак: ведь “святой не говорит так: зарежь весь свой скот”. В другом месте той же легенды Феопист решает позвать Георгия в гости, уверенный в том, что “он, разумеется, не придет, потому что уже умер и не может угощаться”.

По мере развития агиографического стиля роль рассказчика ограничивается его заявлением о себе в начале и в конце легенды или устраняется совсем. Наметившаяся тенденция [34] перехода от личного рассказа к объективированной форме повествования означала и освобождение от традиций античной художественной прозы, где рассказ от лица очевидца предпочитался иным формам ведения повествования.

На всех этапах развития агиографии тема монашеского подвига была главенствующей. Однако почти бесследное исчезновение из поздних легенд мирских сюжетов — признак изменения стиля. Легенда второго периода все более решительно отдаляется от быта, и светский бытовой рассказ со светским героем в центре перестает связываться с представлением о святости. Ничего аналогичного нижеприводимым сюжетам ранней агиографии в это время не встречается: жена спасает мужа, очутившегося за долги в тюрьме; человек покушается в отсутствие сына на свою сноху и убивает ее, так как женщина оказывает сопротивление (мученичество Фомаиды); некий гот, имевший на родине жену, утаив это, добивается брака с греческой девушкой и увозит ее к себе, здесь она становится рабыней его здешней супруги и, чтобы отомстить за смерть своего ребенка, из ревности отравленного этой женщиной, тем же ядом отравляет ее, но по заступничеству святых избегает грозящей ей страшной смерти (чудеса Гурия, Самона и Авива).

Более не удовлетворяют светское благочестие, доброта, мягкость к рабам, смирение, набожность, достаточные в предшествующие века, чтобы прославить и даже причислить к святым не только Фомаиду, но Марию Антиохийскую, Геласию, Марию Младую, Филарета Милостивого или праведниц, которые превосходили святостью знаменитого подвижника Макария Египетского, хотя подвиг их заключался только в том, что, будучи 15 лет замужем за двумя братьями и прожив все это время в одном доме, они ни разу не поссорились и не обидели друг друга (житие Макария Египетского). Теперь агиографы предпочитают в качестве героев носителей приподнятого над обыденной жизнью религиозного подвига. Наблюдаемые сдвиги в сторону предельного спиритуализма и абстрактности, когда легенда, по существу, превращается в обнаженную нравственную парадигму, иллюстрацию общей мысли, едва прикрытую литературной бутафорией,— свидетельства зрелости [35]агиографического стиля, завершающий итог его эволюции. Развитие легенд, как, впрочем, и всех других жанров византийской литературы, обозначало освобождение от стеснительного, но при этом чрезвычайно сильного влияния чуждой ей сенсуалистической древнегреческой литературы (Кроме непосредственного воздействия языческой литературы проводником ее традиций была и раннехристианская повествовательная проза, несмотря на особенности своих задач и враждебное отношение к античной культуре не освободившаяся от ее влияния.) и выработку абстрактных форм, соответствующих культуре византизма. На этом пути агиография не разучивалась пользоваться веристическими способами выражения, т. е. не постепенно варваризовалась, а отвергала их, так что ее зрелый стиль (XI—XV вв.) едва ли правильно, как это обычно делают, считать шагом назад. Напротив, в результате длительной эволюции легенды этого периода стали полноправным жанром высокой литературы и, развив присущие агиографии с самого начала особенности, превратились в своеобразное чисто византийское явление художественной литературы.