Фома Аквинский - Сумма теологии. Том III

• Название: Сумма теологии. Том III
• Автор: Фома Аквинский
• Жанр: Религия

«Сумма Теологии» (Summa theologiae, Summa theologica), самое значительное по своему влиянию на христианский мир философское сочинение. Главный труд великого христианского философа и богослова, крупнейшего схоласта и метафизика Фомы Аквинского (Thomas Aquinas – 1225–1274). Оказал огромное влияние на развитие православного «школьного богословие», его влияние едва ли можно переоценить.

Вся «Сумма Теологии», прекрасная хрестоматия по целому массиву вопросов христианской веры и жизни. Во многих своих рассуждениях («непорочное зачатие» Девы Марии; «безусловный примат папы» и др.), Аквинат, совершенно неожиданно, для католического схоласта, занимает православную позицию.

Вся «Сумма…» состоит из трех частей. Труд представляет собою ряд трактатов , но основой деления являются вопросы оппонентов Фомы, затем приводиться противоречащее этим «возражениям» мнение, которое, однако, не кажется Аквинату достаточно убедительным или исчерпывающим, и только затем (после слова «отвечаю») излагается решение проблемы, принадлежащие автору.

Содержание

Том I • Том II • Том III • Том IV • Том V • Том VI • Том VII • Том VIII • Том IX • Том X • Том XI • Том XII

Трактат о человеке

После рассмотрения духовных и телесных тварей мы переходим к исследованию человека, который состоит из духовной и телесной субстанций. Вначале мы исследуем природу человека, затем – его происхождение.

Что касается природы человека, то у теологов принято рассматривать ее в связи с душой, но не в связи с телом – тело человека исследуется исключительно в связи с его душой. Поэтому первым объектом нашего изучения станет душа. И так как Дионисий сказал, что в духовных субстанциях надлежит различать три вещи, а именно сущность, силу и действие[1], то и мы сперва исследуем то, что относится к сущности души, затем то, что относится к ее силам и, наконец, то, что относится к ее действиям.

[Вначале будет рассмотрена] сущность [а именно]: 1) природа души как таковой; 2) союз души с телом.

[Затем мы исследуем] силы души – в целом и по отдельности. И коль скоро познание сил ума и воли зависит от других сил, то мы рассмотрим: 1) силы, являющиеся началами ума; 2) силы самого ума; 3) желающие силы как в целом, так и по отдельности, а именно связанные с чувственностью, с волеизъявлением и со свободным волеизъявлением.

[Далее рассмотрению подвергнутся] действия. Что касается самой воли, то мы исследуем ее во второй части настоящего труда, которая посвящена этическим вопросам, здесь же мы подвергнем рассмотрению акты ума [а именно]: 1) как мыслит душа, будучи соединена с телом; 2) как она познает телесные вещи, которые ниже ее; 3) посредством чего познает их душа; 4) как и в каком порядке она их познает; 5) что именно она в них познает; 6) как она познает себя и то, что содержит в себе; 7) как она познает нематериальные субстанции, которые выше ее; 8) как мыслит душа, будучи отделена от тела.

Далее надлежит исследовать происхождение человека, в связи с чем будет рассмотрено четыре темы: 1) сотворение человеческой души; 2) [сотворение] его тела; 3) сотворение женщины; 4) цель сотворения человека (ввиду того, что он суть „образ и подобие» Бога).

Наконец, речь пойдет об установлении и формировании первого человека: как в отношении его души [а именно] 1) ума и 2) воли в смысле благодати и праведности первого человека, а также пользовании праведностью в том, что касается господства над другими вещами; так и в отношении его тела [а именно] 1) сохранения индивида и 2) сохранения вида через размножение, через формирование тел потомков, через добродетели, через познание; [напоследок мы поговорим] о месте его обитания, то есть о рае.

---

Раздел 1. Познает ли душа тело через посредство ума?

С первым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что душа не познает тела через посредство ума. В самом деле, Августин говорит, что «ни тела, ни вообще что-либо телесное не может быть постигнуто умом, если оно не может быть воспринято чувствами»[201]. А еще он говорит, что умственным зрением созерцается только то, что сущностно пребывает в душе[202], а такие вещи никак не могут быть телами. Следовательно, душа не может познавать тела через посредство ума.

Возражение 2. Далее, как чувство относится к умопостигаемому, точно так же и ум – к чувственному. Но душа никоим образом не может мыслить духовные, т. е. умопостигаемые вещи, через посредство чувств. Следовательно, точно так же она никоим образом не может познавать тела, т. е. чувственные вещи, через посредство ума.

Возражение 3. Далее, ум направлен на необходимое и неизменяемое. Но все тела подвижны и изменчивы. Следовательно, душа не может познавать тела через посредство ума.

Этому противоречит то обстоятельство, что наука находится в уме. Если, таким образом, ум не познает тела, то из этого следует, что нет и никакой науки о телах, то есть науки о природе, которая исследует подвижные тела, [попросту] не существует.

Отвечаю: для того, чтобы внести ясность в данный вопрос, следует вспомнить, что ранние философы, исследовавшие природу вещей, полагали, что мир состоит из одних только тел. И так как они видели, что все тела подвижны и, как они считали, беспрерывно текучи, то и составили мнение, что не может быть никакого сколько-нибудь определенного познания истинной природы вещей. В самом деле, как можно хоть сколько-нибудь достоверно схватить то, что непрерывно текуче, – ведь оно изменится прежде, чем ум успеет вынести о нем свое суждение (на сей счет, как указывает Философ[203], Гераклит высказывался так: «Нельзя войти в одну и ту же реку дважды»).

Однако вслед за ними пришел Платон, который, желая утвердить возможность познания истины через посредство ума, заявил, что, кроме телесных вещей, есть и другой род сущностей, свободных от материи и движения (каковые сущности он назвал «видами», или «идеями»), благодаря причастности к которым и возникают те единичные и чувственные вещи, которые называются «человек», «лошадь» и тому подобное. Таким образом, говорил он, науки, дефиниции и вообще все то, чем оперирует ум, относится не к чувственным телам, а к бестелесным и отделенным сущностям, и, значит, душа мыслит не телесные вещи, а их отделенные виды.

Ложность такого представления может быть показана двояко. Во-первых, на том основании, что [если бы все обстояло именно так, то] коль скоро такие виды бестелесны и неподвижны, из области научного ведения надлежало бы исключить всяческое знание о движении и материи (т. е. все то, чему посвящена наука о природе), равно как и любое доказательство, основанное на движении или материальной обусловленности.

Во-вторых, кажется нелепым исследовать явленные нам вещи через посредство других сущностей, которые не могут быть [даже] субстанциями [исследуемых] вещей, так как сущностно от них отличны; таким образом, если бы мы даже и обладали достоверным знанием об отделенных субстанциях, мы все равно не могли бы на основании этого вынести достоверное суждение относительно чувственных вещей.

Платон, похоже, отклонился от истины по следующей причине: он видел, что всякое познание происходит благодаря некоторому подобию, и пришел к выводу, что форма познанной вещи необходимо должна находиться в знающем точно таким же образом, каким [она находится] в познанной вещи. Кроме того, он постиг, что форма мыслимой вещи присутствует в уме в состоянии универсальности, бестелесности и неподвижности, что очевидно следует из самой деятельности ума, чей акт мышления универсален и подчинен некоторой необходимости, поскольку модус действия адекватен модусу формы действователя. На основании этого он заключил, что мыслимые нами вещи должны и сами по себе обладать таким же бестелесным и неподвижным бытием.

Однако в этом нет никакой необходимости. В самом деле, наблюдая за чувственными вещами, нетрудно заметить, сколь различными бывают их формы; например, белизна одной вещи может быть большей, чем белизна другой, и при этом в одной вещи белизне сопутствует сладость, а в другой – нет. И подобным же образом чувственная форма по-разному представляется в вещи вне души и в чувствах, которые воспринимают формы чувственных вещей без восприятия материи, например, цвет золота без самого золота. Вот так же и ум, действуя сообразно своему модусу, воспринимает бестелесные и неподвижные виды материальных и подвижных тел, поскольку воспринятое находится в воспринимающем согласно модусу воспринимающего. Из сказанного следует, что душа познает тела через посредство ума познанием бестелесным, универсальным и необходимым.

Ответ на возражение 1. Эти слова Августина должно понимать как сказанные о среде умственного познания, а не о его объекте. В самом деле, ум познает тела не путем мышления тел или материальных и телесных видов, но – бестелесных и интеллигибельных видов, которые могут сущностно пребывать в душе.

Ответ на возражение 2. Как сказал Августин, будет ошибкою утверждать, что коль скоро чувству доступны только тела, то и уму – только духовные вещи, поскольку из этого бы следовало, что ни Бог, ни ангелы не знают ничего телесного[204]. Причина этого различия заключается в том, что низшая сила не простирается на все те вещи, на которые простирается сила высшая, тогда как высшая сила не только может воздействовать на все те вещи, которые подлежат низшей силе, но и делает это более возвышенным образом.

Ответ на возражение 3. Любое движение предполагает наличие чего-то неподвижного; в самом деле, при изменении качества неподвижна субстанция, а при изменении субстанциальной формы – материя. Кроме того, неподвижными являются и различные условия, связанные с изменяющимися вещами; например, хотя Сократ сидит и не всегда, тем не менее, [утверждение о том, что] когда он сидит, он пребывает на одном месте, являет собою неподвижную истину Поэтому ничто не препятствует нам обладать неподвижной наукой о движущихся вещах.

Раздел 2. Мыслит ли душа телесные вещи через посредство своей сущности?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что душа мыслит телесные вещи через посредство своей сущности. Ведь сказал же Августин, что душа «собирает и удерживает образы тел, сформированные душою и в душе, поскольку при их формировании она придает им нечто от своей субстанции»[205]. Но душа мыслит тела через посредство их образов. Следовательно, душа познает тела через посредство своей сущности, которую она использует при формировании этих образов и из которой она их формирует.

Возражение 2. Далее, Философ сказал, что «некоторым образом душа есть все сущее»[206]. Следовательно, коль скоро подобное познается подобным, похоже, что душа познает телесные вещи через посредство самой себя.

Возражение 3. Далее, душа более превосходна, чем телесные твари. Но, как сказал Дионисий, высшие [порядки] обладают свойствами также и низших, но в более превосходной степени, чем последние[207]. Следовательно, все телесные твари существуют и в душе, но в более превосходной степени, чем сами по себе. Поэтому душа может познавать телесные твари через посредство своей сущности.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «разум собирает познания о телесных вещах через посредство телесных чувств»[208]. Но сама душа не может быть познана через посредство телесных чувств. Следовательно, она не познает телесные вещи через посредство самой себя.

Отвечаю: философы древности придерживались того мнения, что душа познает тела через посредство своей сущности, поскольку никто из них не сомневался в том, что «подобное познается подобным». Однако при этом они полагали, что форма познанной вещи находится в знающем таким же точно образом, каким она находится в познанной вещи. Платоники, впрочем, думали иначе. В самом деле, Платон, видя, что умственная душа обладает нематериальной природой и нематериальным же способом познания, утверждал, что и форма познанной вещи существует нематериально. Со своей стороны, ранние натурфилософы, видя, что познанные вещи материальны и телесны, полагали, что познанные вещи должны существовать материально даже в познавшей их душе. По этой причине, дабы приписать душе познание всех вещей, они утверждали, что ее природа обща природе всего остального. И коль скоро природа следствия определяется его началами, они и душе приписали природу начала; так, те, которые думали, что началом всего является огонь, усваивали душе природу огня, [другие] на том же основании [усваивали ей природу] воды или воздуха. Наконец, Эмпедокл, который утверждал существование наших четырех материальных элементов и двух начал движения, говорил, что душа состоит именно из них. Таким образом, думая, что вещи существуют в душе материально, все они утверждали, что и познание души материально, тем самым стирая различия между умом и чувством.