Фома Аквинский - Сумма теологии. Том V

• Название: Сумма теологии. Том V
• Автор: Фома Аквинский
• Жанр: Религия

«Сумма Теологии» (Summa theologiae, Summa theologica), самое значительное по своему влиянию на христианский мир философское сочинение. Главный труд великого христианского философа и богослова, крупнейшего схоласта и метафизика Фомы Аквинского (Thomas Aquinas – 1225–1274). Оказал огромное влияние на развитие православного «школьного богословие», его влияние едва ли можно переоценить.

Вся «Сумма Теологии», прекрасная хрестоматия по целому массиву вопросов христианской веры и жизни. Во многих своих рассуждениях («непорочное зачатие» Девы Марии; «безусловный примат папы» и др.), Аквинат, совершенно неожиданно, для католического схоласта, занимает православную позицию.

Вся «Сумма…» состоит из трех частей. Труд представляет собою ряд трактатов, но основой деления являются вопросы оппонентов Фомы, затем приводиться противоречащее этим «возражениям» мнение, которое, однако, не кажется Аквинату достаточно убедительным или исчерпывающим, и только затем (после слова «отвечаю») излагается решение проблемы, принадлежащие автору.

Содержание

Том I • Том II • Том III • Том IV • Том V • Том VI • Том VII • Том VIII • Том IX • Том X • Том XI • Том XII

Трактат о навыках в целом

После рассмотрения человеческих действий и страстей мы переходим к исследованию начал человеческих действий, во-первых, внутренних начал и, во-вторых, внешних начал. Внутренним началом является сила и навык, но так как мы уже рассуждали о силах в первой части (77 и далее), то нам остается исследовать [навыки; вначале мы рассмотрим] их в целом; затем мы рассмотрим добродетели и пороки и тому подобное, относящееся к навыкам, которые являются началами человеческих действий.

Что касается навыков в целом, то здесь нам предстоит исследовать, во-первых, субстанцию навыков; во-вторых, их субъект; в-третьих, причину их возникновения, возрастания и разрушения; в-четвертых, их отличие друг от друга.

Под первым заглавием наличествует четыре пункта: 1) является ли навык качеством; 2) является ли он отдельным видом качества; 3) подразумевает ли навык упорядоченность к акту; 4) о необходимости навыка.

---

Возражение 2. Далее, страсти – это действия или движения чувственного желания. Но для различения навыков необходимы куда как большие различия, нежели чем для различения действий. Следовательно, если различия объектов не обусловливают разнообразия страстей, то они тем более не могут обусловить разнообразия нравственных добродетелей, по каковой причине существует только одна нравственная добродетель, относящаяся ко всем объектам удовольствия, и то же самое справедливо сказать об остальных страстях.

Возражение 3. Далее, «более» или «менее» не привносят изменения в вид. Но различные объекты удовольствия различаются только с точки зрения того, насколько они более или менее приятны. Поэтому все объекты удовольствия связаны с одним и тем же видом добродетели, и по той же причине это же можно сказать и обо всех объектах страха, и то же самое в полной мере относится ко всем остальным. Следовательно, нравственные добродетели не различаются согласно [различию] объектов этих страстей.

Возражение 4. Кроме того, добродетель не только стремится к благу, но и препятствует злу. Но существуют различные добродетели в отношении желания благих вещей: так, благоразумие связано с желанием удовольствий от соприкосновений, a «eutrapelia»[223] – [с желанием] удовольствий от развлечений. Следовательно, должны существовать и различные добродетели в отношении страха перед злом.

Этому противоречит следующее: целомудрие относится к удовольствиям похоти, воздержанность – к удовольствиям от пищи, a «eutrapelia» – к удовольствиям от развлечений.

Отвечаю: совершенство добродетели зависит от разума, в то время как совершенство страсти зависит от чувственного желания. Следовательно, добродетели необходимо должны различаться согласно их отношению к разуму, а страсти – согласно их отношению к желанию. Поэтому объекты страстей обусловливают их разнообразие в соответствии с тем, насколько они разнятся в своем отношении к чувственному желанию, в то время как [объекты добродетелей] обусловливают их разнообразие в соответствии с тем, насколько они разнятся в своем отношении к разуму. Затем, движение разума отличается от движения чувственного желания. Поэтому ничто не препятствует тому, чтобы различие объектов обусловливало разнообразие страстей и при этом не обусловливало разнообразия добродетелей, как это наблюдается в тех случаях, когда одна добродетель соотносится с несколькими страстями, о чем уже было сказано (4). С другой стороны, [ничто не препятствует и тому, чтобы] различие объектов обусловливало разнообразие добродетелей и при этом не обусловливало разнообразия страстей; в самом деле, иногда несколько добродетелей соотносятся с одной страстью, например, с удовольствием.

И коль скоро, как было показано выше (4), относящиеся к различным способностям различные страсти всегда соотносятся с различными добродетелями, то по этой причине связанное с различием способностей различие объектов – например, различие между тем, что является просто благом, и тем, что является труднодоступным благом, – всегда обусловливает видовое различие добродетелей. Кроме того, коль скоро разум в определенном порядке распоряжается более низкими человеческими способностями и даже простирается на то, что направлено вовне, то по этой причине один и тот же объект страстей, будучи по-разному схваченным чувством, воображением или разумом, или же в зависимости от того, принадлежит ли он душе, телу или внешним вещам, может по-разному относиться к разуму и, следовательно, естественным образом может обусловливать разнообразие добродетелей. Так, человеческое благо, будучи объектом любви, желания и удовольствия, может рассматриваться как со стороны телесного чувства, так и со стороны внутреннего схватывания ума, и потому оно может определяться как благо этого вот конкретного человека или в отношении его тела, или души, или же блага других людей. И каждое такое различие, по-разному соотносясь с разумом, обусловливает различие добродетелей.

Так, если благо воспринимается как таковое со стороны чувственного осязания и при этом имеет [непосредственное] отношение к поддержанию человеческой жизни или индивида, или вида [в целом], вроде удовольствия от пищи или соития, то оно будет связано с добродетелью «умеренности», или «благоразумия». Что же касается [такого рода] удовольствий, связанных с другими чувствами, то их интенсивность [относительно] невелика, и потому они не доставляют сколько-нибудь серьезных затруднений для разума; поэтому в отношении них не существует никакой добродетели – ведь «добродетель всегда рождается там, где труднее»[224].

С другой стороны, существуют блага, которые различаются не чувствами, а внутренней способностью, и принадлежат непосредственно человеку; таковы, например, богатство и честь, причем первое по своей природе используется ради телесных благ, в то время как последнее основано на схватывании ума. Далее, эти блага могут рассматриваться или как таковые, и в этом отношении они связаны с вожделеющей способностью, или как нечто труднодоступное, и в этом отношении они связаны с раздражительной частью (следует заметить, что в объектах удовольствий от осязания такого различия нет, поскольку эти удовольствия изначальны и принадлежат человеку постольку, поскольку у него есть нечто общее с неразумными животными). Поэтому в отношении денег, если рассматривать их как нечто само по себе благое и как непосредственный объект желания, удовольствия или любви, существует «щедрость», а если рассматривать их как труднодоступное благо и как объект нашей надежды – «великолепие». В отношении того блага, которое называется честью, если рассматривать ее как таковую и как непосредственный объект любви, мы обладаем добродетелью «philotimia», то есть честолюбием, а если рассматривать ее как труднодоступное [благо] и как объект надежды – «величавость». Поэтому щедрость и «philotimia», похоже, находятся в вожделеющей части, в то время как великолепие и величавость – в раздражительной.

Что же касается человеческого блага в отношении других людей, то его, похоже, нельзя рассматривать как труднодоступное, но – только как таковое и как объект вожделеющих страстей. Это благо может доставлять удовольствие человеку от его поведения в отношении другого или в некоторых серьезных делах, то есть в тех действиях, которые, если так можно выразиться, определяются разумом ради достижения должной цели, или в развлечениях, то есть в том, что делается исключительно ради удовольствия и не настолько связано с разумом, как вышеуказанные [серьезные дела]. Затем, вести себя в отношении другого в серьезных делах можно двояко. Во-первых, доставляя удовольствие другому своими речами и действиями, и это связано с добродетелью, которую Аристотель называет «дружелюбием»[225], а еще ее можно назвать «любезностью». Во-вторых, поступая и говоря все искренне, и это связано с другой добродетелью, которую он [(т.е. Аристотель)] называет «правдивостью». И коль скоро искренность скорее родственна разуму, нежели удовольствиям, и серьезным делам, нежели развлечениям, то в отношении удовольствий от развлечений существует отдельная добродетель, которую Философ назвал «остроумием».

Таким образом, согласно Аристотелю, наличествует десять связанных со страстями нравственных добродетелей, а именно мужество, благоразумие, щедрость, великолепие, величавость, «philotimia», ровность[226], дружелюбие, правдивость и «eutrapelia», и все они отличаются в отношении своих материй, страстей или объектов. А если прибавить к ним относящуюся к деятельностям «правосудность», то общее число их [(т.е. нравственных добродетелей)] – одиннадцать.

Ответ на возражение 1. Все объекты одной и той же конкретной деятельности имеют одинаковое отношение к разуму, чего нельзя сказать обо всех объектах одной и той же конкретной страсти, поскольку страсти могут противоречить разуму, а деятельности – нет.

Ответ на возражение 2. Как уже было сказано, страсти различаются согласно другим принципам, нежели добродетели.

Ответ на возражение 3. «Более» и «менее» не могут обусловливать видовое различие иначе, как только путем привнесения различия в отношение к разуму.

Ответ на возражение 4. Благо является более мощным двигателем, чем зло, поскольку, согласно Дионисию, зло не может обусловливать движение иначе, как только посредством силы добра[227]. Следовательно, зло может чинить препятствия разуму (что и обусловливает необходимость в добродетели) только в том случае, если оно достаточно велико, в связи с чем каждому виду страсти соответствует, похоже, только одно такое зло. Поэтому существует только одна добродетель для всех видов гнева, а именно ровность, и только одна добродетель для всех видов смелости, а именно мужество. С другой стороны, даже небольшое благо той или иной страсти может обусловливать затруднения, в связи с которыми возникает необходимость в добродетелях. Поэтому, как было показано выше, в отношении желаний существуют разнообразные нравственные добродетели.