Елена Гапова - Классы наций. Феминистская критика нациостроительства

• Название: Классы наций. Феминистская критика нациостроительства
• Автор: Елена Гапова
• Жанр: Публицистика
• Год: 2016
• ISBN: 978-5-4448-0463-6

Центральные темы сборника «Классы наций» – новые классы, нации и гендер и их сложные пересечения в постсоветском регионе. Автор рассматривает, как взаимодействие этих основных категорий организации общества проявляется в «деле» группы Пусси Райот, в дискуссиях вокруг истории Светланы Бахминой, в «моральной революции», зафиксированной в книгах Светланы Алексиевич, в столкновениях по поводу «научной истины» в постсоветской академии и в ситуации жен «русских программистов» в Америке. Сборник выстраивает многогранную социальную панораму постсоциализма. Елена Гапова – доцент кафедры социологии Western Michigan University (США), основательница Центра гендерных исследований Европейского гуманитарного университета (Минск/Вильнюс).

---

«Русские использовали войну и даже военные действия с целью геноцида белорусского народа… Затем, продолжая медицинский геноцид, они выработали вредную политику ограничения белорусской нации и убийства человеческого зародыша в женском лоне… Если белорусское общество не освободится от агрессии русского империализма и с наследием Чернобыля, то в 21 веке не останется ни одного белоруса. Вся нация вымрет, до последнего человека»[39].

В этой позиции (она считается радикальной)«европейские» взгляды в политической сфере (белорусская оппозиция провозглашает «возвращение в Европу») соседствуют с патриархатными – в вопросах репродукции и контроля над женским телом, так как свобода и равенство являются атрибутами братства, из которого женщины исключены[40]: у них другая роль. В любом национализме они несут бремя репрезентации нации как ее символ и ответственны за ее биологическое и культурное воспроизводство[41]. Российский автор писал:

«Миссия русской женщины в истории народа огромна. Рожая по десять – двенадцать здоровых, полнокровных детей, выкармливая их обильным молоком, воспитывая на колыбельных песнях, сказках, церковных балладах, русская женщина наплодила жизнелюбивый, деятельный, богомыслящий и добрый народ, кому было дано освоить громадные просторы Евразии, создать небывалое государство, не просто сочетающее в себе множество вер, языков и культур, но и обращенное на единое для всех народов Откровение в Любви и Благодати. Это всепримиряющее откровение, эту женственную, свойственную России доброту несли в себе русская крестьянка и дворянка, солдатка и монахиня. Удар, которым Россия выламывается сегодня из истории, – есть, в том числе, и удар по русской женщине, которую лишают святости деторождения, пропускают сквозь абортарии, ведут в амбарных книгах строгий учет неродившимся русским воинам, ученым и пахарям»[42].

Тело женщины, как и тело нации, становится полем битвы, так как может быть использовано для конструирования мифа о происхождении, исторической непрерывности или расовом превосходстве. Белорусский поэт в разгар политических дебатов о независимости, связанных с созданием государственного мифа, написал стихи, названные «Песня про жену»:

У расейцев сабли косые,
У расейцев очи Батыя,
Конския хвосты за плечами,
Потная кобыла – отчизна.
Не попади под сабли косые,
Не поверь очам Батыя,
Не седлай жеребой кобылы,
Доведет она до могилы.
У меня ж своя есть могила,
И она меня полюбила,
Полюбила сыном и мужем,
Как жену, я бил ее гужем.
A я бил-пытал:
«Разве мало до меня с чужими ты спала?»
«Спала с москалем;
Спала с ляхом,
Но была постелью мне плаха.
Спала с твоим батькой – литвином (т. е. жителем Великого княжества Литовского. – Е. Г.),
А теперь с тобой – моим сыном.
Посмотри-ка в речки лесные –
Разве у тебя очи Батыя?
Разве конский хвост за плечами?
Посмотри, с кем спала отчизна!»[43]

Интеллектуальное беспокойство относительно легитимности нации, которая должна себя «доказать» (поляки? русские? или все-таки отдельный народ?) в связи с обретением государственности, интерпретируется как проблема женской чистоты в контексте национальной мифологии. Образ женщины-нации, которая не отдает себя насильнику-колонизатору, связан в белорусском национальном воображении с Рогнедой, дочерью полоцкого князя, жившего в Х веке. Когда, как гласит легенда, она отвергла киевского князя Владимира (впоследствии крестителя Руси), тот захватил Полоцк, убил отца и братьев Рогнеды и увез ее в Киев. Считается, что позже Рогнеда вернулась на родину вместе с сыном-подростком, защищавшим ее от своего брутального отца, и основала город Заславль (под Минском), где находится ее могила или то, что считается ее могилой. История Рогнеды, ставшая основой балета и многочисленных литературных интерпретаций, является частью культурной «битвы за Беларусь». Она противостоит исторической версии (согласно которой Киевская Русь являлась колыбелью восточнославянской цивилизации), утверждая существование на полоцких землях древнего государства, которое рассматривается как «белорусское» и независимое. В противопоставление советской версии национальной истории, она дает возможность интерпретировать включение белорусских земель в состав России (при Екатерине) как захват и «конкисту»:

«В течение многих лет в наших школьных учебниках и других изданиях писалось, что на протяжении столетий белорусы пытались объединиться с братским русским народом и жить с ним в одном государстве.

Это неправда.

Белорусы уважали соседний народ… но они никогда не хотели быть под русскими царями. Они слишком хорошо помнили, как Иван Грозный убил и заточил в тюрьму жителей Полоцка. Они помнили, как через сто лет русские воеводы приказали убить всех жителей белорусского города Мстислава… Навсегда осталось в памяти народа, как солдаты Петра Великого взорвали главный храм нашей страны, Софийский собор в Полоцке»[44], – излагает издание 1996 года невозможную прежде версию национальной истории для детей. Взрослая версия – стихотворение – эротизирует захват, изображая женщину «честью нации». В истории, представленной образами «секса и конкисты», артикуляция национального происходит через противопоставление «колонизатору» (в данном случае – России), который угрожает изнасилованием женщины-нации. Политический лозунг, который вырастает из сексуальной метафоры, провозглашает мужественность и даже потенцию условием независимости, потому что в культурных построениях сообществ, которые переопределяют себя относительно могущественных «других» (что происходит в колониальных и постколониальных странах), слабые, «кастрированные» мужчины видятся идиомой бессилия в отношениях с колонизатором. Если Беларусь переопределяет себя в отношениях с Россией, ее могущественным «другим», то Россия – в отношениях с бывшими сателлитами и Западом, например:

«Когда-то давным-давно Варшава была нашей, ну не такой, может, нашей, как Крым или Гагры, хотя и такой она тоже была, только уж это было совсем давно, при царях. Но все-таки на моей памяти она была пусть и нашей, однако не окончательно нашей, и в этом был какой-то особый смысл. Внешне ручная, покорная, она стремилась куда-то от нас сбежать или спрятаться, ее хватали за руку, она как-то странно вела себя, то вырывалась, то не вырывалась и при этом еще смеялась, как будто девушка. В общем, она была живая. Теперь Варшава так далеко от нас убежала, что поляки больше не считают себя Восточной Европой…»[45] – сожалеет о былом величии Виктор Ерофеев, один из авторов вошедшего в историю «Метрополя», представляя другую страну как женщину, которая когда-то была «нам» подвластна. Потеря женщин, принадлежащих нации, т. е. воображенному мужскому братству, ее использование другими – метафора слабости России в отношениях с Западом или Востоком – в любом случае, другими сильными государтвами:

«Русские мужики прекрасно знают, но безвольно и благодушно молчат о том, что страна превращена в огромный бордель, что растлеваются почти поголовно будущие матери, невесты, почти все молодые женщины… Но кто их остановит, кто встанет на пороге? Кто заставляет себя не видеть многотысячные потоки русских секс-рабынь за границу, где наших красных девок делают подстилками хрюкающих европейцев, израильтян, турок, китайцев? Пока их жены будут рожать и спокойно растить детей, наши бабы станут потеть и превращаться в старых шлюх под похотливыми чужими телами»[46].

Чтобы противостоять грабежу, требуется мужская сила – ведь она равновелика силе нации, – но в конечном итоге она равна классовому положению мужчины.

Посткоммунизм уже произвел некоторое количество «сильных мужчин» или, вернее, мужчин, которых никогда не обвиняют в слабости. Это «новые богатые». В постсоветской культуре с этой группой связываются некоторые устойчивые метафоры: в кино, литературе и анекдотах их часто изображают вооруженными «амбалами» с золотой цепью на волосатой груди. Между тем Борис Березовский вовсе не производил впечатление физически сильного человека; по данным социологических исследований, олигархи не похожи и на пьяных бандитов из городского фольклора. Действительно богатые и могущественные (а это почти всегда мужчины) на постсоветском пространстве хорошо образованы и обладают широкими связями. Политолог Эрик Ширяев писал в конце 1990-х в статье об имущественном неравенстве в новой России, что «большинство молодых предпринимателей, банкиров или торговцев недвижимостью… были подготовлены к своему новому старту в недрах советского истеблишмента»[47], где входили в партийную или комсомольскую номенклатуру.

«Мафиозные» репрезентации нового класса вызваны его пристрастием к экономическому накоплению, что «символически исключает новых богатых из рядов культурных людей, какими бы ни были их объективные культурные достижения»[48]. Даже не обязательно являясь физически сильными, они, тем не менее, всегда видятся мужественными. Их мужественность, основанная на обладании ресурсами, обязательно включает и контроль над женщинами: с одной стороны, интенсивное сексуальное потребление женщин, с другой – их «одомашнивание»: защиту, заботу и помещение внутрь частной сферы. Эти тенденции кажутся противоречащими друг другу, но на самом деле являются двумя сторонами одной стратегии, просто применяемой по отношению к разным группам женщин.