Карен Армстронг - Битва за Бога: История фундаментализма

• Название: Битва за Бога: История фундаментализма
• Автор: Карен Армстронг
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2016
• ISBN: 978-5-9614-4568-8

Одна из тех редких книг, в которых блистательно сочетаются научная строгость и популярность изложения. Автор изучает острейшую проблему сегодняшнего времени – феномен фундаментализма, анализируя соответствующие течения в христианстве, иудаизме и исламе.

---

Таким образом, шииты негласно потворствовали полной секуляризации политики, которая нарушала ключевой исламский принцип таухида, единства, запрещавшего подобное отделение религии от государства. Но мифология этой секуляризации зиждилась на религиозных представлениях. Легенда об имамах, убиваемых, отравленных, заточенных, изгнанных и в конечном итоге истребленных халифами, отражала принципиальную несовместимость религии и политики. Политика принадлежит сфере логоса, она обращена в будущее, прагматична, способна на компромиссы, планирование и организацию общества на рациональной основе. Она должна уравновешивать безусловные требования религии и суровые реалии земной жизни. Премодернистское аграрное общество основывалось на фундаментальном неравенстве: оно пользовалось плодами труда крестьян, которые не могли взамен воспользоваться благами цивилизации. Все великие конфессиональные религии осевого времени (800–200 гг. до н. э.) были озабочены этой дилеммой и пытались с ней справиться. В условиях недостатка ресурсов, а также там, где трудно было поддерживать власть ввиду слабого развития техники и коммуникаций, политика ужесточалась и делалась более агрессивной. Поэтому любому правительству было бы крайне тяжело соответствовать исламскому идеалу или мириться с существованием имама как воплощения божественной мудрости, подчеркивающим его (правительства) недостатки. Религиозные лидеры могли сколько угодно порицать, критиковать и протестовать против вопиющих злодеяний, однако священное они отодвигали в неком трагическом смысле на второй план либо старались держать в узде, как халифы, заточившие имамов в крепости Аскари в Самарре. Тем не менее шииты исповедовали благородное поклонение идеалу, которое необходимо было поддерживать, даже если, подобно сокрытому имаму, оно не выставлялось напоказ и в данный момент не способно было ничего изменить в мире тирании и порока.

Превращение шиизма в мифологическую веру не означало его иррационализма. Наоборот, шиизм стал более рационалистической и интеллектуальной ветвью ислама, чем суннизм. Шииты обнаружили сходство с суннитскими богословами-мутазилитами, пытавшимися рационализировать доктрины Корана. Мутазилиты, в свою очередь, тяготели к шиизму. Как ни парадоксально, иррационалистическая доктрина сокрытия давала шиитским улемам возможность использовать свое рацио в мире прагматических действий более свободно, чем улемам суннитским. Ввиду недоступности сокрытого имама им приходилось полагаться на собственный разум. Однако не стоит забывать, что в шиизме «врата иджтихада» никогда, в отличие от суннизма, не провозглашались закрывшимися[110]. Поначалу, лишившись имама, шииты действительно растерялись, но к XIII в. выдающиеся религиозные ученые достигли звания муджтахидов, достойных самостоятельно интерпретировать Коран и Сунну.

Таким образом, шиитский рационализм отличался от современного нам светского западного рационализма. Шииты часто мыслили критически. Например, ученых XI в. Мухаммада аль-Муфида и Мухаммада аль-Туси беспокоила достоверность некоторых хадисов (свидетельств) о Пророке и его соратниках. Они полагали, что недостаточно в поддержку доктрины просто процитировать некое непроверенное предание – клирики должны полагаться на логику и разум. Однако современного скептика их рациональные аргументы все равно бы не убедили. Туси, например, «обосновывал» доктрину имамата тем, что, поскольку Бог добр и желает нашего спасения, резонно полагать, что он послал бы человечеству безупречного наставника. Люди вполне способны сами себе объяснить потребность в социальной справедливости, однако божественное вмешательство придает ей больший вес. Но даже Туси зашел в тупик, пытаясь рационализировать доктрину сокрытия[111]. Тем не менее шиитов это не смутило. Миф и логос, откровение и разум не враждовали, а просто различались и дополняли друг друга. Если мы с современным западным подходом не рассматриваем мифологию и мистицизм как источник истины и полагаемся исключительно на разум, такие мыслители, как Туси, принимали ценность и необходимость обоих подходов. Туси пытался показать, что доктрины, самоочевидные для мистика в процессе медитации, в исламском контексте столь же обоснованны, как и постигаемые разумом. Интроспективные техники медитации обеспечивают озарения, которые несут истину своими средствами, однако не могут быть доказаны логически, как математическое уравнение, являющееся продуктом логоса.

К концу XV столетия, как мы уже видели, шиитами были в основном арабы и наибольшую силу шиизм обрел в Ираке, особенно в двух священных городах – Наджафе и Кербеле, посвященных соответственно имаму Али и имаму Хусейну. Большинство иранцев были суннитами, хотя иранский город Кум всегда был средоточием шиизма и значительное число шиитов проживало в Рее, Кашане и Хорасане. Поэтому среди иранцев нашлись те, кто с радостью воспринял появление 19-летнего шаха Исмаила, главы сефевидского суфийского ордена. Завоевав в 1501 г. Тебриз, шах Исмаил за последующие 10 лет подчинил остальные иранские земли и провозгласил шиизм официальной религией новой Сефевидской империи. Исмаил называл себя потомком седьмого имама, что, как он полагал, делало его власть, в отличие от власти других мусульманских правителей, законной[112].

Однако это расходилось с шиитской традицией. Большинство шиитов-двунадесятников (так их называют за поклонение 12 имамам) не считали законным никакое правительство в отсутствие сокрытого имама[113]. Откуда же тогда взяться государственному шиизму? Однако это не смущало Исмаила, который почти не разбирался в канонах двунадесятников. Мистическое братство сефевидского ордена, основанное после монгольского нашествия, изначально было суфийским, однако переняло много «крайних» (гулув) идей от древних шиитов. Исмаил верил в божественность имама Али и в то, что шиитский мессия вскоре вернется, чтобы положить начало золотому веку. Не исключено даже, что он сам назвался перед своими последователями сокрытым имамом, вернувшимся из сокрытия. Сефевидский орден был маргинальной, популистской революционной группировкой, весьма далекой от возвышенно-эзотерических шиитских кругов[114]. Исмаила ничто не смущало в создании шиитского государства, но вместо того, чтобы найти цивилизованный способ сосуществования с суннитским большинством, как делали шииты со времен Джафара ас-Садика, он фанатично ему противостоял. И в Османской, и в Сефевидской империях начинался раскол, сходный с разногласиями католиков и протестантов, развивавшимися в это же время в Европе. В предыдущие столетия напряженность между суннитами и шиитами несколько поутихла, однако в начале XVI в. османцы задались целью маргинализировать в своих владениях шиитов, и точно так же по отношению к суннитам был настроен воцарившийся в Иране Исмаил[115].

Сефевиды, впрочем, довольно скоро обнаружили, что мессианская, «крайняя» идеология, так хорошо служившая им в оппозиции, совершенно не годится для правящего класса. Шах Аббас I (1588–1629), задавшись целью искоренить старую теологию гулув, удалял «экстремистов» из своего чиновничьего аппарата и приглашал арабских улемов-шиитов, чтобы те распространяли ортодоксальную доктрину «Двенадцати имамов». Он построил для них медресе в своей новой столице Исфахане и в Хилле, даровал на их нужды собственность (вакф) и осыпал щедрыми дарами. На начальном этапе эта поддержка значила многое, поскольку улемы были иммигрантами, полностью зависевшими от шахов. Однако природа шиизма при этом неизбежно менялась. Последователи шиизма всегда составляли меньшинство. У них никогда не было своих медресе, вся учеба и дискуссии велись по домам друг у друга. Теперь шииты оказались у власти. Исфахан стал официальным средоточием шиитской схоластики[116]. Шииты всегда держались подальше от правительства, однако теперь в руках улемов оказались и образование, и иранская правовая система, а также определенные правительственные обязанности в области религии. Административный аппарат состоял из иранцев, по-прежнему преданных суннизму, поэтому перед ними ставились более светские задачи. Фактически в иранском правительстве наметился раскол на светскую и религиозную сферы[117].

Однако улемы по-прежнему относились к сефевидскому государству настороженно, отказываясь от официальных чиновничьих постов и предпочитая числиться подданными. Таким образом, они стояли на отличной от османских улемов позиции, но обладали большей потенциальной властью. Щедрость и покровительство шахов дали улемам финансовую независимость. Если османцы и их преемники давили на улемов угрозами лишить их субсидий или собственности, с шиитскими улемами такая манипуляция не проходила[118]. По мере распространения шиизма среди иранцев авторитету улемов способствовало и то, что они, а не шахи, оказывались единственными истинными глашатаями сокрытого имама. Первым Сефевидам, впрочем, еще удавалось приструнить улемов, и подлинную власть духовенство обрело только в XVIII в., когда в шиизм обратился весь иранский народ.