Борис Тарасов - А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1

• Название: А. С. Хомяков – мыслитель, поэт, публицист. Т. 1
• Автор: Борис Тарасов
• Жанр: Религия
• Год: 2007
• ISBN: 5-9551-0183-7

Предлагаемое издание включает в себя материалы международной конференции, посвященной двухсотлетию одного из основателей славянофильства, выдающемуся русскому мыслителю, поэту, публицисту А. С. Хомякову и состоявшейся 14–17 апреля 2004 г. в Москве, в Литературном институте им. А. М. Горького. В двухтомнике публикуются доклады и статьи по вопросам богословия, философии, истории, социологии, славяноведения, эстетики, общественной мысли, литературы, поэзии исследователей из ведущих академических институтов и вузов России, а также из Украины, Латвии, Литвы, Сербии, Хорватии, Франции, Италии, Германии, Финляндии. Своеобразие личности и мировоззрения Хомякова, проблематика его деятельности и творчества рассматриваются в актуальном современном контексте.

---

Протоиерей Валентин Асмус

Критика А. С. Хомякова у П. А. Флоренского

Последние годы перед революцией – время напряженной догматической борьбы, которая некоторыми ее участниками воспринималась как судьбоносная для России. Так, один из главных участников спора об Имени Божием иеросхимонах Антоний Булатович еще 25 марта 1914 года предупреждал Государя Николая II о «великом гневе Божием и тяжких кapax» и «бедствиях», которые постигнут Россию, если Царь не остановит «отступление от истинных догматов» (копия письма, сохранившаяся в архиве свящ. Флоренского[282]). Сам Флоренский активно участвовал в споре об Имени Божием и был в большой степени единомыслен с Булатовичем. Прот. С. Булгаков пишет, что в любви к Царю, нежелании революции и неприятии «интеллигентской черни», которая ее хотела, с ним был солидарен единственно его друг П. А. Флоренский, который «делил» его «чувства в сознании неотвратимого и отдавался обычному у него amor fati»[283]. Можно только сомневаться в том, что два друга одинаково понимали глубинные причины надвигавшейся катастрофы. Булгаков был весь в политических страстях. Флоренский же, по своему философическому темпераменту, хотел видеть духовные основы событий. Действительно, было бы унижением для русских видеть Россию жертвой уголовников-большевиков, или масонов-думцев («лучших людей России», как назвал их в пароксизме самоослепления Родзянко), или «бездарных генералов и министров». Прозрение Булатовича – о том, что «время начаться суду с дома Божия» (1 Пет. 4, 17). Такое видение превращает революцию в высокую трагедию, где источник гибели не несчастный случай, но духовный грех самого героя, некая hybris – в данном случае догматическое отступление. Надо отдать должное Флоренскому – он не ставит себя в позу судьи, а только лишь ставит вопросы, выражает догадки, предположения и недоумения. Впрочем, и странно было бы ему надевать тогу непогрешимости, ибо почти одновременно с «Около Хомякова» (закончено 25 января 1916 г.) он вместе с тем же Булгаковым издал c полусочувственным предисловием хлыстовские откровения Шмидт[284].

Правда, издание было анонимно, без упоминания Флоренского, Булгакова и даже издательства «Путь», со склада которого оно продавалось.

При всем сочувствии Флоренского имяславию он понимал, что противники этого движения могут уже то поставить в свое оправдание, что защищают депозит веры от нового догмата, ибо афонские «имябожники» требовали не меньше как догматизации их учения.

В то же время неправота таких противников имяславия, как архиепископ Антоний (Храповицкий), явствовала для Флоренского не из их полемики с имяславцами, а из некоторых основных положений их мысли. «Около Хомякова» – работа не только и даже не столько о Хомякове, сколько о его последователях в русском богословии. «По плодам их познаете их», – говорит Флоренский oб этих последователях, называя имена не только двух Антониев (Вадковского и Храповицкого) и архиепископа Сергия (Старогородского), но и графа Л. Н. Толстого, а с другой стороны – М. А. Новоселова[285]. Мог бы он назвать и своего академического коллегу архимандрита Илариона (Троицкого), который в радикальном своем антиюридизме отрицал саму тайну Искупления и даже усматривал во Христе греховную человеческую волю[286].

Главная характеристика Хомякова у Флоренского – двойственность: «<…> удивительная эластичность хомяковских формул, в его блестящей диалектике и в его сочном и убежденном уме обладающих мощной убедительностью, но почти пустых и потому удобопревратимых, когда ими пользуется человек партии»[287]. Полемика с крайностями католичества, «выпалывая плевелы католичества, не рискует ли <…> вырвать из почвы и пшеницу православия <…> отрицанием авторитета в Церкви <…>, начала страха, начала власти и обязательности канонического строя»[288]. Флоренский видит в имманентизме протестантства и всей новоевропейской культуры диаметральную противоположность православному онтологизму. Хомяков с изобретенными им идеологемами иранства и кушитства оказывается на стороне имманентизма с его «протестантским самоутверждением человеческого Я», в то время как в кушитстве «карикатурно представлены многие черты онтологизма»[289]. Сама истина церковного вероучения истинна потому, что вся совокупность Церкви ее выразила – Бог как бы обязан открыть истину тем, кто пребывает в единении любви. Хомяков легко забывает, что само по себе человеческое единение, даже и в любви, не может гарантировать истины. Кто доказал, что любовь отсутствует у неправославных? Католическая Церковь не намного ли больше Православной по числу верующих? Не были ли большинством давным-давно отпавшие от Церкви монофизиты? Если, по Хомякову, Рим похищает право всей Церкви на формирование, то почему такое право принадлежало Константинополю, который в определенные моменты истории в лице императора и немногих членов патриаршей курии решал догматические вопросы, хотя бы с помощью механизма вселенских Соборов?

Длинный список сомнений Флоренского по поводу Хомякова был неполон без той замечательной защиты самодержавия, которую предлагает Флоренский перед лицом хомяковского учения о власти царя как результата общественного договора.

Высшее оправдание Флоренского – в той бешеной, непристойной реакции на его работу, какую выдал Бердяев. Бердяев показал, что ему и его единомышленникам нужна Церковь не только без царя, но и с принципом как основным конституирующим началом.

Революция позволила вылиться всему нецерковному, что было у Хомякова и его последователей, в формы обновленчества, после опыта которого все поставленные Флоренским вопросы должны быть внимательно изучены, и получить новые ответы.

С. Г. Семенова Славянофилы и Николай Федоров: религиозно-философский диалог

Известно, что начала самобытной русской философии как философии религиозной, православной были заложены славянофилами, что суть русского логоса в его отличии от западноевропейского способа мышления была раскрыта ими же. Размышляя над особыми задатками России, которые и позволили родиться здесь проекту воскрешения, Николай Федоров (1829–1903), родоначальник активно-христианской мысли, автор двухтомной «Философии общего дела», отмечает многое из того, над чем размышляли славянофилы и что также было предметом их надежды на особый ее путь в истории: это и крестьянская основа хозяйствования страны, земледельческий быт, община, где русский мыслитель выделяет несколько особо важных для него черт, способных к проективному расширению: отсутствие вражды между отцами и детьми, «зародыш учения о, так сказать, круговой поруке в общем, а не личном только спасении»[290], стремление не к излишней мануфактурной роскоши, а к «прочному обеспечению существования», что «в последнем результате есть бессмертие» (I, 199), служилое государство, особое континентальное положение, собирание земель, народные идеалы родственности и братства в противоположность договорно-юридическим отношениям и институтам, правда. против отчужденного права… «Особенности нашего характера, – писал при этом Федоров, – доказывают лишь то, что и славянское племя не составляет исключения в среде народов, что и оно так же не похоже на другие народы, как евреи не были похожи на греков, а греки на римлян. Как романское племя резко отличается от немецкого, так и славянское племя решительно не имеет права претендовать на исключительное положение – оставаться всегда бесцветным, ничего не внести во всемирную историю, хотя такое положение было бы гораздо легче, несравненно покойнее» (I, 200).

Эту трудную работу национального самосознания, работу приведения в единство мысли, чувства и воли и начали представители первой волны славянофильства, так называемые старшие славянофилы, и прежде всего И. В. Киреевский и А. С. Хомяков, на мысль которых главным образом оглядывается Федоров. И как бы ни полемизировал философ всеобщего дела с высоты идеала активного христианства, уже вызревшего в его мысли, с рядом положений их доктрин, недаром же называет он свое учение «истинным, новым славянофильством» (II, 196).

Начнем с тех капитальных подходов и тем, что были явно продолжены – в новом конкретном раскрытии и углублении – в федоровской философии, таившейся для более-менее широкой огласки до начала следующего, XX века. В своих работах «В ответ А. С. Хомякову» (1839), «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению России» (1852), «О необходимости и возможности новых начал для философии» (посмертно – 1856), «Отрывки» (посмертно – 1857) Киреевский провел, по определению В. В. Розанова, «самые общие разграничивающие черты между культурным сложением западноевропейского мира и мира восточнославянского, в частности русского»[291], уловив в первом преобладающее значение «чистого, голого разума, на себе самом основанного, выше себя и вне себя ничего не признающего и являющегося в двух свойственных ему видах – в виде формальной отвлеченности и отвлеченной чувственности»[292]. Тот же Розанов, оценивая мысль Киреевского, великолепно вместил основной принцип западного ума в формулу: «Истина есть то, что доказано», уловлено «сетью силлогизмов», чредой эмпирического наблюдения и опыта. Киреевский, на мой взгляд, среди других славянофилов[293] смотрится своего рода русским, православным Кантом: он тоже озабочен более всего вопросом гносеологии, в том же разрезе возможности истинного познания, его инструментов и границ. Правда, в отличие от Канта, русский мыслитель снимает эти границы, выдвигая в качестве органа познания не рационально-логический разум, а гиперлогический, верующее мышление, собравшее воедино все умственные, созерцательные, душевные, интуитивные силы проникновения и понимания. При этом главным условием истинного познания становится не «внешняя связь понятий», а «правильное внутреннее состояние мыслящего духа»[294], иначе говоря, верный строй целостного духовно-душевно-телесного состава человека познающего, полнота его живого восприятия и оценки себя и мира.