Павел Милюков - Энциклопедия русской православной культуры

• Название: Энциклопедия русской православной культуры
• Автор: Павел Милюков
• Жанр: Религия
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-699-34836-7

В книге выдающегося русского историка и политического деятеля П.Н. Милюкова подробно рассмотрены начало и развитие русской религиозной культуры, судьбы церкви и России. Автор рассказывает об архитектуре, живописи, музыке, театре, литературе на фоне общей исторической ситуации: наиболее важных и драматических событий в тысячелетней истории православной Руси от ее крещения до XX века. Для современного читателя «Энциклопедия русской православной культуры» – это прекрасная возможность познакомиться с одной из сокровищниц культурного наследия России и ее духовных ценностей.

Книга богато иллюстрирована и адресована широкому кругу читателей, интересующихся христианской культурой.

---

Феофан Прокопович

Действительно, системы Яворского и Прокоповича надолго остались пограничными знаками, отмежевавшими поле для русской богословской науки. Русские богословы с этих пор беспрепятственно пользовались умственными сокровищницами западного богословия, чтобы опровергать католические заблуждения протестантскими аргументами, а протестантские – католическими. Весь вопрос сводился только к удержанию равновесия, т. е. к воздержанию от всяких собственных попыток богословствования в том или другом духе.

М. М. Сперанский

Нужно сказать, что это умение держать нейтралитет далось русскому богословию далеко не сразу. Католическое направление, вынесенное из школы и проникнутое риторическими и диалектическими приемами, на некоторое время продолжало и после Яворского безусловно господствовать в высшем преподавании. Один из киевлян, Феофилакт Лопатинский, перенес это направление из Киевской академии в Московскую, и до 40-х гг. XVIII в. богословие преподавалось здесь по системе Фомы Аквинского, в строго схоластическом духе.

Напротив, в глазах правительства с самого начала восторжествовало учение Феофана Прокоповича. Ловкий иерарх, умевший мирить свободу мысли с зависимостью Церкви, слишком наглядно доказал власти преимущества своих протестантских теорий перед несговорчивым клерикализмом Стефана Яворского и его последователей. Та же причина содействовала преобладанию протестантского направления и в последующее время. Не говоря уже о немецком правительстве Анны, заподозрившем все православное духовенство в неблагонадежности, иерархи протестантского направления были наиболее удобными администраторами и для философски настроенной Екатерины II, и для мистически настроенного Александра I. Два знаменитых иерарха конца XVIII и начала XIX вв., митрополит Платон (Левшин) и московский владыка Филарет (Дроздов), не скрывали своих протестантских симпатий. Филарет в молодые годы горячо сочувствовал членам Библейского общества и говорил, что с их деятельностью начинается пришествие Царствия Божия. Нужно, однако же, помнить, что то было время, когда самые близкие к государю лица (М. М. Сперанский, князь Голицын и т. д.) держались мнений, сходных с духовным христианством, а английские методистские пасторы, содействовавшие образованию Библейского общества, высказывали в публичных речах надежду, что оно «откроет Греческой Церкви ее заблуждения, оживотворит ее веру и скоро создаст в России реформацию, как того желает и сам Государь». Такое увлечение вызвало усиленное противодействие, и, может быть, никогда чисто охранительный характер Восточной Церкви так сильно не выдвигался, как в царствование императора Николая I, немедленно после воцарения закрывшего Библейское общество.

Однако же для преподавания в четырех академиях, Московской, Петербургской, Казанской и Киевской, готовивших не только священников, но и учителей в семинарии, необходимо было, не ограничиваясь полемическими целями, вводить догматическое богословие. В сущности, вся последующая богословская литература, признанная официальной Церковью, состоит почти исключительно из руководств для преподавания или диссертаций на академическую степень. Комиссия духовных училищ (1808–1836) предусмотрительно поставила этим работам определенные границы, – как раз те самые, которые очень склонно было переходить неофициальное, светское богословие. Академическим преподавателям рекомендовалось не допускать в церковно-историческом изложении: 1) «усиленного критицизма, который оружием односторонней логики покушается разрушить исторические памятники (т. е. «высшей критики»); 2) произвольного схематизма, который воображает народ и его историю невольным развитием какой-нибудь роковой для него идеи (т. е. «гегелианство» и вообще философию) и 3) неосмотрительного политического направления». Впрочем, православным богословам, по существу, невозможно было переходить неподвижные границы, установленные соборами. Таким образом, первое по времени руководство к «Православнодогматическому богословию» преосв. Макария (Булгакова) (1849–1853 гг.) так характеризуется специалистом, доктором богословия, профессором Н. Н. Глубоковским: «Это грандиозная попытка научной классификации накопившегося догматического материала… Но ясно само собой, что автор тяготеет к прошлому, живет его традициями и руководится прежними методами. Для него догмат есть законченная теоретическая формула, обязательная во всей отвлеченной и непререкаемой законченности. По отношению к ней дозволительна лишь единственная научная операция – в обосновании ее истинности логически связанной взаимностью всех частей и подавляющей принудительностью внешних аргументов. Отсюда все построение неизбежно приобретает характер априорной сухости и книжной безжизненности, а научное развитие оказывается прямо схоластическим с утонченными подразделениями и теоретическими схемами… Мысль не столько принимает догмат и свободно соглашается с ним, сколько подчиняется ему насильственно». Выход из этих тисков богословская академическая мысль нашла в изучении исторического генезиса догмата. На этом основано «Православное догматическое богословие» преосв. Филарета (Гумилевского) (1-е изд. 1864 г.), где разумность догмата доказывается его сохранением вопреки еретическим отрицаниям и сектантским искажениям. На «историческом изложении догматов» всецело строится «Опыт православного догматического богословия» еп. Сильвестра (Малеванского) (1878–1891 гг.). Догмат, «откровенный» по идейной сущности, рисуется теперь жизненным и по своей формальной обязательности как богочеловеческий синтез, достигнутый в истории по происхождению и назначенный для истории по влиянию. Поскольку все-таки догматическое содержание учения разрабатывалось профессорами-академиками, они характерным образом выбирали для своих исследований тот же вопрос об искуплении крестной жертвой Христа, на котором сосредоточивалось и внимание светских богословов.

В других областях богословия опасность столкнуться с догматическим учением Церкви также чувствовалась и влияла на выбор предмета ученой работы. Так называемая «низшая критика» Библии, – изучение греческого текста семидесяти толковников, – за которым признавалось «догматическое достоинство» (Филарет Дроздов), и сравнение его с менее авторитетным в глазах Церкви еврейским текстом (в связи с переводом Библии на русский язык), а также история славянского текста после Кирилла и Мефодия привлекли к себе много ученых сил. Но так называемая «высшая критика», т. е. изучение текстов библейского канона с точки зрения их подлинности и соответствия тому времени, которому приписывалось их происхождение, тщательно избегалась. Ведь на этом пути исследователя ждали сокрушительные результаты работы протестантских богословов, переделывавшие всю историю христианства, начиная с земной жизни Христа. С изучением послеапостольского периода было легче. Уже Филарет Гумилевский признавал, что отцы Церкви «размышляли… спорили и ораторствовали, философствовали, были филологами и притом даже ошибались…» Таким образом, историческая сторона здесь законно претендовала занять место рядом с догматической. Профессор Московской духовной академии М. М. Тареев даже решился высказать мысль, что святоотческое учение «есть сплошной гностицизм, существенно связанный с аскетизмом», и что оба они «заклятые враги русского гения», который «идет от преодоления гностико-аскетического богословия к расцвету духовного типа религиозной мысли». Но подобные взгляды, по авторитетной оценке профессора Н. Н. Глубоковского, «не могут привиться в русской богословской науке, ибо грозят самому ее бытию». Таким образом, новшества Тареева только подчеркнули границы, отведенные школьному богословию. Несколько свободнее можно было обрабатывать дальнейшую историю Церкви – со времен Вселенских соборов – и историю Русской Церкви. И здесь мы имеем ценные труды А. П. Лебедева, Е. Е. Голубинского и др. К литургике также опасались прикасаться, это была «самая заброшенная наука», ибо церковно-богослужебный обряд «принимался и рассматривался тут в законченной форме некоторой неподвижной окаменелости, и в этом виде как бы догматизировался… исторический генезис совершенно отрицался». Более удачную позицию заняла церковная археология, – и здесь мы опять имеем ценные работы Н. В. Покровского. В общем, таким образом, русское академическое богословие, несмотря на обилие трудов, не могло догнать европейского по самым существенным вопросам веры и оставило большие проблемы во всех областях, огражденных официальной цензурой.

Н. Шпревич. Портрет митрополита Филарета

Естественно, что такое положение дела не могло удовлетворить верующую часть интеллигенции, свободную от казенных рамок. И наряду со школьным богословием у нас возникает с середины XIX в. богословие светское, гораздо более характерное для истории русской религиозной мысли. Вопреки общему настроению русской интеллигенции, отрицательно относившейся к положительной религии, светские богословы пытались удержаться не только в пределах откровенной веры, но в пределах именно православия. Тем не менее они внесли в свое, как стали говорить о них, «богоискательство» свежую струю, которая плохо уживалась с традиционной верой и с которой традиционная вера, в свою очередь, не хотела и не могла считаться. В брошюре профессора Глубоковского «Русская богословская наука в ее историческом развитии и новейшем состоянии» приведен список 82 русских богословов-академиков и 378 упоминаемых им авторов. Но ни в каком из этих списков нет имен светских богословов, о которых мы будем говорить дальше.