Пиама Гайденко - Научная рациональность и философский разум

• Название: Научная рациональность и философский разум
• Автор: Пиама Гайденко
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-89826-142-7

Тема научной рациональности стала одной из ключевых не только в современной философии науки, но и в философии культуры и в социальной философии. В книге П. П. Гайденко рассмотрен процесс рождения науки Нового времени, прослежены те факторы – религиозные, общекультурные, социальные, – которые содействовали формированию принципов научной рациональности. Автор проводит сравнительный анализ античного и новоевропейского типов рациональности, обсуждает попытки ряда мыслителей XX в. преодолеть зауженные представления о рациональности и найти выход из кризисов, порожденных индустриально – технической цивилизацией.

Издание рассчитано на широкий круг читателей, интересующихся проблемами философии, науки и культуры.

---

Рассмотрению онтологической базы, на которой строится естественнонаучная система Аристотеля, и посвящена настоящая глава.

1. Аристотель и античная традиция трактовки бытия

Философия Аристотеля представляет собой завершающий этап трех столетий развития древнегреческой мысли. В определенном смысле он как бы подводит итог этого развития, создавая основания для ряда наук – логики и онтологии, физики, биологии и психологии, этики и поэтики. При этом Аристотель наследует и основную тему размышления древнегреческих мудрецов: что такое бытие? Что значит «быть»? В отличие от философии нового времени, античная мысль имеет четко выраженную онтологическую ориентацию. В теоретически рефлектированной форме понятие бытия впервые предстает у элеатов. Формула Парменида «мыслить и быть – одно и то же» выразила глубокое убеждение греческого духа о внутреннем родстве бытия и разума. С этой формулой тесно связана другая мысль: «бытие есть, а небытия нет»: небытия нет, потому что оно непостижимо для разума, невыразимо в слове. Элеаты впервые в такой отчетливой форме противопоставили бытие как истинное и поэтому познаваемое чувственному миру как всего лишь мнению. В парменидовском понятии бытия мы должны подчеркнуть три момента, сыгравшие ключевую роль в античной философии, в том числе и у Аристотеля: 1) бытие есть, а небытия нет; 2) бытие едино, неделимо; 3) бытие познаваемо, а небытие непостижимо.

Эти моменты в разных философских школах получали разную интерпретацию, но принципиальное, прадигмальное их значение сохранялось на протяжении многих веков – от Парменида и Демокрита до Платона, Аристотеля, Плотина и Прокла. Мы здесь вкратце коснемся интерпретации понятия бытия только у наиболее выдающихся предшественников Стагирита – у Демокрита и у Платона, поскольку это необходимо для постановки вопроса о бытии и сущности у Аристотеля.

У Демокрита элеатовское «бытие» – единое и неделимое – предстало как атом, соответственно небытие – как пустота. Бытие у Демокрита, в отличие от небытия, познаваемо. Правда, у Демокрита утратили свое значение тезисы элеатов о единстве и единственности бытия, а также о его неподвижности: атомов – множество, они непрерывно движутся в пустоте. Хотя Демокрит сохранил парменидовское противопоставление данного чувствам мира мнения и мира подлинно сущего, доступного лишь уму, тем не менее атомы Демокрита, как справедливо заметил Гегель, – предмет не умозрения, а абстрактного представления, о чем свидетельствует как вид атомов (вогнутые, выпуклые, шероховатые, якореобразные, угловатые и т. д.), так и чисто физическое толкование их неделимости:ατοοζ– «неразрезаемое», «нерассекаемое». Нужна была полувековая критика натурфилософии и «работа с понятиями» софистов и Сократа, чтобы различие между абстрактным представлением и понятием ума стало общим достоянием.

Плодом этой работы оказалось рассмотрение бытия Платоном. Как и элеаты, Платон считает бытие вечным и неизменным; в отличие от чувственного мира мнения, мира становления, бытие открывается только умозрению. «Нужно отвратиться всей душой ото всего становящегося; тогда способность человека к познанию сможет выдержать созерцание бытия» (Государство, VI, 518 с.). Предметом умозрения оказываются вечные, неизменные, неподвижные, недоступные чувствам идеи; Платон называет их истинно сущим — όντως όν. «Истинное бытие – это некие умопостигаемые и бестелесные идеи» (Софист, 246 в); их Платон называет сущностями: слово «сущность»(ουσία), образованное от глагола «быть» (το εϊνοα), означает не что иное, как «существующее».

Именно понятие «сущности» становится ведущим у Аристотеля. Но Аристотель дает ему новую, отличную от платоновской, интерпретацию, отвергая платоновское учение о сущностях как бестелесных, отделенных от чувственных вещей идеях. Тем не менее у Аристотеля сохраняется характерное для большинства греческих философов понимание бытия как вечного, неизменного и неподвижного. В отличие от Платона, Аристотель однако ищет нечто постоянное, пребывающее в самом изменчивом природном мире, стремясь создать также науку о движущемся и изменяющемся, т. е. о природе. В результате Аристотель ищет новые способы выражения бытия в понятиях, давая свое истолкование бытия и сущности.

Насколько важным для Аристотеля оказывается вопрос о бытии во всех возможных его модификациях, свидетельствует ряд языковых выражений, ставших ключевыми терминами философии на протяжении многих столетий, приведем важнейшие из них: τό εΐναΐ (субстантивированный глагол «быть») – бытие; τό ον (субстантивированное причастие от глагола «быть») – сущее; ή ουσία (субстантивированное причастие от глагола «быть») – сущность; τό τί ήν είναι (субстантивированный вопрос: «что есть бытие?») – суть бытия3. Важнейшую роль играет у Аристотеля также термин τό δν κατ’αυτό (ensperse – сущее само по себе и τό ον ή ον – «сущее как сущее», «сущее как таковое»4.

С самого начала необходимо отметить, что у Аристотеля нет принципиального различения понятий «бытия» и «сущего»5 в том виде, как мы встречаем это позднее, например, у Фомы Аквината в XIII веке или у В. С. Соловьева и М. Хайдеггера – в XIX и XX – ом. У Аристотеля το είναι и τό ον различаются в соответствии с их грамматической формой, что всегда определяется из контекста. Как же понимает философ бытие, или сущее? Ответить на этот вопрос – значит изложить онтологию Аристотеля, органически связанную с его логикой и теорией познания, т. е. раскрыть содержание «Метафизики». Ибо первая наука, какой является метафизика, имеет своим предметом сущее как таковое. Всякое же знание, согласно Аристотелю – и тут он опять-таки следует греческой философской традиции – есть знание причин и начал: мудрость есть наука об определенных причинах и началах» (Мет. I, 1, 982 а). Для философа необходимо приобрести знание о первых причинах: «ведь мы говорим, что тогда знаем в каждом отдельном случае, когда полагаем, что нам известна первая причина» (Мет., I, 3, 983а 24–26).

Не касаясь пока вопроса, в каких значениях говорится о причинах, отметим, что первым таким значением Аристотель считает сущность, или суть бытия вещи: «ведь каждое «почему», – пишет философ, – сводится в конечном счете к определению вещи, а первое «почему» и есть причина и начало» (Мет., I, 3, 983а 27–29)8. Поскольку благодаря сущности каждое сущее есть то, что оно есть, то именно в ней следует, по Аристотелю, искать источник связи следствия с его причиной как в природе, так и в искусстве и в мышлении. «Причина, по которой создается что-нибудь, есть первичная часть, сама по себе сущая…Так же как в умозаключениях, сущность есть начало всего, ибо из сути вещи исходит умозаключения, а здесь – виды возникновения. Одной сущности необходимо должна предшествовать другая сущность, которая создает ее, находясь в состоянии осуществленное, например, живое существо, если возникает живое существо» (Мет., VII, 9, 1034а 25–1034b 15). Вместе с понятием сущности вводятся, как видим, те принципы научно – теоретического объяснения мира, которым суждено было определять характер европейской науки вплоть до 17–18 вв. Не удивительно, что при этом сущность выступает как предмет исследования в метафизике, и именно рассматривая проблему сущности, мы^по Аристотелю, отвечаем и на вопрос о том, что такое бытие.

2. Бытие, сущность и категории

Бытие в учении Аристотеля не является категорией, но к нему отнесены, на него указывают все категории. «Бытие само по себе приписывается всему тому, что обозначается через формы категориального высказывания, ибо сколькими способами делаются эти высказывания, в стольких же смыслах обозначается бытие» (Мет., V, 7, 1017a 20). Иначе говоря, через связку «есть», явно или неявно присутствующую в любом высказывании, всегда обозначается бытие. Тем не менее не все категории в одинаковой мере выражают бытие, или сущее: первая среди категорий – сущность – стоит к бытию ближе всех остальных, которые связаны с бытием через ее посредство. Сущность, по Аристотелю, есть в большей степени сущее, чем любой ее предикат (акциденция). «Сущность есть в первичном смысле сущее, т. е. не в некотором отношении сущее, а безусловно сущее» (Мет., VII, 1, 1028 30). Именно благодаря сущности возможны и все те состояния и действия сущего, его отношения к другим сущим, которые фиксируются в остальных категориях, т. е. способах высказывания о сущем. Именно поэтому вопрос о том, что такое сущее, сводится к вопросу, что такое сущность, и не без основания А. Л. Доброхотов видит у Аристотеля «радикальное отождествление бытия и сущего»9.

В отличие от Платона, рассматривавшего в качестве сущностей умопостигаемые идеи, Аристотель в «Категориях» дает следующее определение сущности: «Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, – это та, которая не говорится ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как например отдельный человек или отдельная лошадь. А вторыми сущностями называются те, к которым как к видам принадлежат сущности, называемые так в первичном смысле, – и эти виды, и их роды; например, отдельный человек принадлежит к виду «человек», а род для этого вида – «живое существо». Поэтому о них говорят как о вторых сущностях, например, «человек» и «живое существо» (Категории, 5, 2а 10–15)10. То, что сказывается о подлежащем, есть его сопровождающий (более или менее случайный) признак. Так, «животное» сказывается о человеке, а «цвет» находится в человеке. Первая сущность ни о чем не сказывается; что же касается вторых, то они сказываются только о сущностях же, но не могут быть предикатами других категорий, – напротив, все остальные категории служат предикатами сущности.