Пиама Гайденко - Научная рациональность и философский разум

• Название: Научная рациональность и философский разум
• Автор: Пиама Гайденко
• Жанр: Философия
• Год: 2003
• ISBN: 5-89826-142-7

Тема научной рациональности стала одной из ключевых не только в современной философии науки, но и в философии культуры и в социальной философии. В книге П. П. Гайденко рассмотрен процесс рождения науки Нового времени, прослежены те факторы – религиозные, общекультурные, социальные, – которые содействовали формированию принципов научной рациональности. Автор проводит сравнительный анализ античного и новоевропейского типов рациональности, обсуждает попытки ряда мыслителей XX в. преодолеть зауженные представления о рациональности и найти выход из кризисов, порожденных индустриально – технической цивилизацией.

Издание рассчитано на широкий круг читателей, интересующихся проблемами философии, науки и культуры.

---

На какую же систему понятий опирается Аристотель, классифицируя живые организмы, распределяя их по родам и видам?

В основе аристотелевской биологии лежит понятие цели; это понятие, как мы знаем, одно из ключевых для аристотелевского мышления вообще: в биологических работах философа она играет первостепенную роль. Телеология, как отмечает И. Дюринг, играет у Аристотеля ту же роль, какую теория идей играет у Платона38. Уже это обстоятельство говорит о том, что в сочинениях Аристотеля мы имеем дело не с эмпирической, а с философской биологией: понятия начала (άρχήε), цели (τέλος) и произведения ('εργον) (греч.) выполняют здесь роль эвристических средств для познания живой природы. При рассмотрении живого организма Аристотель использует также понятия материи и формы: без этого различения у него не было бы инструмента для выделения признаков как исходного материала для классификации. При анализе живого существа понятия материи и формы оказываются весьма эвристичными, и не случайно некоторые исследователи полагают, что именно потребности объяснения живого организма (в частности, потребности медицины) послужили главным источником для создания этих понятий39.

Аристотель применяет категории материи и формы, а также четырех причин к анализу органического мира, тем самым впервые очерчивая предмет биологии как науки. Хотя до Аристотеля, в учениях главным образом античных натурфилософов, была сделана не одна попытка объяснить жизнедеятельность организмов, даже высказывались гипотезы о происхождении живых существ (Эмпедокл), но только Аристотель кладет начало биологии как науке. Вышедшая из рук Аристотеля, эта наука, так же как и перипатетическая физика, не была и не могла быть математической. Однако если по отношению к физике это обстоятельство было одной из главных причин той критики, которая обрушилась на Аристотеля уже в XVI–XVII вв., то по отношению к биологии вопрос о ее математизации не возникал вплоть до появления генетики. Еще в XVIII в., в период триумфа математического естествознания не только не встает вопрос о том, чтобы создать биологию как математическую дисциплину по аналогии с физикой, но, напротив, Кант, в частности, высказывает мысль о том, что живой организм есть абсолютная граница, которую не может переступить математическое естествознание.

Рассматривая представления натурфилософов о природе и сущности органических преобразований, Аристотель усматривает общий недостаток их подхода в том, что они обращали гораздо больше внимания на материю, из которой «состоят» живые существа, чем на то, что отличает живое от неживого. А такую специфику всякого рода бытия следует искать не столько в материи, говорит Аристотель, сколько в форме, «ибо природа формы имеет большую силу, чем природа материи» (О частях животных, I, 1, 640b). При этом, говоря о форме, Аристотель» имеет в виду не просто внешнее очертание, а также окраску и т. д. живого существа: к форме здесь гораздо ближе функция, чем морфологические признаки. «Ведь и мертвый, – пишет Аристотель, – имеет ту же самую форму внешнего образа, и все-таки он – не человек» (там же). Чтобы пояснить, что он имеет в виду, Аристотель приводит пример из другой области: формой топора, говорит он, будет не его внешний образ, а его пригодность для рубки дров; его форма – это его назначение, то, ради чего он существует. В соответствии с этим подбирается и подходящий материал, из которого делают топор: он должен быть твердым, острым и т. д., чтобы исполнять свою функцию. Точно так же обстоит дело и с живым существом: его кости, плоть, кровь и т. д., т. е. тот материал, из которого оно состоит, полностью соответствует той функции, которая и есть «форма» живого; а простейшей из функций для живого организма является самосохранение и воспроизведение рода40.

Что именно представляет собой «форма» живого, обеспечивающая его самосохранение и воспроизведение? Такой формой, по Аристотелю, является душа41. Аристотель различает душу растительную (основная функция, обеспечиваемая растительной душой – это питание), животную (основная функция – движение и ощущение) и разумную (основная функция – мышление). Растения обладают только растительной душой, животные – растительной и животной, люди, помимо двух первых, еще и разумной. Это, однако, не следует понимать так, что у животных – две души, а у людей – три: по Аристотелю, растительная душа составляет «часть» животной (О частях животных, I, 1, 641а), другими словами, более элементарная «душа» – предпосылка и условие существования более высокой. Исследуя функцию растительной души – питание, Аристотель замечает, что при осуществлении этой функции живое существо как целое неотделимо от окружающей среды, ибо именно последняя есть источник питания. Здесь, таким образом, «мы различаем троякое: питающееся, то, чем оно питается, и то, что питает; то, что питает, – это первая душа; питающееся – тело, обладающее душой; то, чем тело питается – пища (О душе, II, 4, 416b 21–23). Как видим, тело есть «средний термин» между душой и пищей, то есть «началом» живого и средой его обитания. Связь между живым и его средой является, таким образом, непрерывной.

Еще глубже и содержательнее принцип непрерывности разработан Аристотелем применительно к животной душе, функции которой гораздо более сложны, чем функции растительной души. Главное, что отличает животную душу – это способность ощущения (ибо движутся, говорит Аристотель, не все животные; а ощущают – все). Существуют два вида ощущаемого: то, что ощущается отдельным чувством и не может быть воспринято другим (так, цвет и свет воспринимается только зрением, звук – только слухом), и то, что может быть воспринято разными чувствами: тал, движение воспринимается и осязанием, и зрением.

Что же представляет собой акт ощущения, согласно Аристотелю? Поскольку Аристотель не признает атомов, то он не может объяснить ощущение так, как это делал Демокрит: как истечение атомов из того или иного тела и воздействие их на воспринимающий орган. Не согласен Аристотель и с теорией зрения Платона. Он исходит из предпосылок своей программы и объясняет всякое ощущение, вводя в качестве посредника между воспринимаемым объектом и воспринимающим органом определенную среду, передающий медиум.

Возьмем, например, зрение. Что воспринимается зрением? Цвет и свет. «Всякий цвет, – пишет Аристотель, – есть то, что приводит в движение действительно прозрачное, и в этом – его природа. Вот почему нельзя видеть цвета без света, а всякий цвет каждого предмета видим при свете. Поэтому необходимо прежде всего сказать, что такое свет. Так вот, имеется нечто прозрачное. Прозрачным я называю то, что, правда, видимо, но видимо… не само по себе, а посредством чего-то постороннего – цвета42. Таковы воздух, вода и многие твердые тела… Свет же есть действие прозрачного как прозрачного. Там же, где прозрачное имеется лишь в возможности, там тьма» (О душе, 418b 1–11).

Для того, чтобы стал виден окрашенный предмет, нужна, стало быть, среда; эта среда – «прозрачное»; будет ли этой средой вода, воздух или твердев тело – это не существенно, важно лишь, чтобы оно было прозрачным. Свет – это «энтелехия» прозрачного; потенциально прозрачное есть тьма42, но оно становится светом «при наличии в нем огня или чего-то подобного» (там же).

Сразу можно заметить трудность, с которой сталкивается Аристотель при определении «среды» и при попытке указать, что же, собственно, актуализирует ее (ибо потенциально она – темная): ведь если – цвет, то неясно, почему он не делает этого в отсутствие солнца или огня; если же – солнце и огонь, то какова тут роль самого цвета? Это – очень интересный вопрос, вокруг которого велось много споров в эпоху эллинизма и средних веков.

Нам важно подчеркнуть методологический принцип Аристотеля, которым он руководствовался при анализе зрения: воспринимающий орган и воспринимаемый объект не могут сомкнуться иначе, чем через посредство чего-то третьего; посредник, с одной стороны, разделяет их, а с другой – соединяет, причем соединяет непрерывно. «Если бы кто положил себе на глаз вещь, имеющую цвет, он ничего бы не увидел. Цвет же приводит в движение прозрачное, например воздух, а этим движением, продолжающимся непрерывно, приводится в движение и орган чувства» (О душе, II, 7, 419а 1З – З6). Это – принцип перипатетической оптики; главный оппонент, которого при этом имеет в виду Аристотель – это Демокрит. Ведь согласно Демокриту, условием возможности зрения является, вообще говоря, отсутствие среды: среда (воздух, вода и т. д.) рассматривается им как препятствие, то есть отрицательное, а не положительное условие зрения. Это и понятно; поскольку любой объект воспринимается органом зрения в силу истечения атомов (того и другого), то чем меньше препятствий для этого истечения, тем отчетливее и яснее виден предмет. Поэтому, согласно Демокриту, если бы между глазом и предметом была пустота, «то можно было бы со всей отчетливостью разглядеть даже муравья на небе» (О душе, II, 7, 419а 16–17). Аристотель же, напротив, убежден, что «при пустоте не только не отчетливо, но и вообще ничего нельзя было бы увидеть» (О душе, II, 7, 419а 21), ибо воздействие не может исходить от самого видимого цвета, оно происходит через среду, так что необходимо, чтобы существовала такая среда.