Ирина Блауберг - Анри Бергсон

• Название: Анри Бергсон
• Автор: Ирина Блауберг
• Жанр: Биографии и Мемуары
• Год: 2003
• ISBN: 5-89826-148-6

В книге дается обзор концепции французского мыслителя Анри Бергсона (1859–1941), классика западной философии XX века, лауреата Нобелевской премии по литературе (1927). Подробно исследуется эволюция взглядов А. Бергсона – от философской психологии, развитой в ранних работах, до этико-религиозной концепции, изложенной в «Двух источниках морали и религии» (1932); рассматриваются некоторые аспекты рецепции учения Бергсона в России в конце XIX – первые два десятилетия XX в. В книге, содержащей элементы жанра философской биографии, использован новый фактографический материал. В Приложении помещен перевод двух работ Бергсона, впервые издающихся на русском языке.

В оформлении переплета использована живопись У. Тёрнера.

---

Рассуждая о том, что человек совершает действие безо всякой причины или даже вопреки какой-то причине, он делает важную оговорку: это касается особо значимых случаев, «когда необходимо утвердить себя во мнении других и прежде всего в собственных глазах», и не распространяется на менее существенные действия, о которых вполне можно сказать, что они вызваны каким-то мотивом. Но действия первого рода соответствуют «всей совокупности наших чувств, мыслей и самых интимных стремлений» – и дальше опять важное пояснение – «тому совершенно особому пониманию жизни, которое тождественно всему нашему прошлому опыту, короче – нашим личным представлениям о счастье и чести» (с. 124). Это существенно, поскольку здесь, во-первых, вводится некоторое ограничение на высказанный ранее принцип немотивированности, или, скорее, безмотивности действий, а во-вторых, появляются и этические аспекты – «представление о чести»; здесь уже звучит мысль о том, что поступки все же чем-то обусловлены, что внутренние процессы, происходящие в сознании, как-то связаны с прошлым опытом личности, или, как скажет Бергсон дальше, «глубокие состояния нашей души, которые проявляются в свободных действиях, выражают и обобщают всю нашу прошлую историю» (с. 130). Он не отрицает существования в сознании особой, динамической, причинности (чем снимается обвинение в смешении свободы с произволом), но показывает, что на самом деле никогда не существует наличной и поддающейся учету совокупности условий, всецело определяющих собой наше решение: такое решение принимает не некий «разумный субъект», рационально анализирующий ситуацию, а конкретный человек, взятый, во-первых, в единстве его чувств, разума и воли, а во-вторых, как существо темпоральное, – в развертывании его истории. В понимании Бергсона именно история личности, вся прожитая ею жизнь, ее характер (как следствие этого процесса) причастны принятию решения, а значит, истоки свободного выбора лежат гораздо глубже, чем это представлялось прежде[162].

Интересно в этом плане и рассуждение Бергсона о возможности разных степеней свободы и, соответственно, несвободы: например, если человек действует под влиянием гипноза, сильного гнева (вызванного «случайным обстоятельством» – это важно, ведь бывает и праведный гнев), наследственного порока или неправильного воспитания, которое обращается «скорее к памяти, чем к разуму», то это приводит к формированию в недрах основного «я» «я-паразита» (с. 122); во всех этих случаях люди, пусть по-разному, но несвободны. Но все обстоит по-другому, если внушение становится убеждением, если сильные страсти лишаются своего фатального характера, отражая в себе всю историю личности, наконец, если бы было возможно такое строгое воспитание, которое «ни в чем бы не ущемляло нашей свободы… внушало нам лишь такие идеи, которые способны пропитать всю нашу душу» (с. 123). Представляя себе Бергсона как личность, нетрудно догадаться, что идеи эти были бы вполне возвышенны и благородны, а значит, с голой спонтанностью все это опять же совсем не вяжется. Здесь, в этих суждениях, как в лекциях и речах того же периода, Бергсон выступает перед нами не как ниспровергатель моральных устоев, а скорее как моралист, озабоченный нравственным совершенствованием человека (отметим, что для него уже в эту пору значимым было этическое учение стоиков, чьи идеи впоследствии сыграют важную роль в его философской эволюции). И разграничение поверхностного и глубинного он проводит не по линии «интеллект – чувства», а по линии «шаблонное – творческое»: главное, чтобы ни в чувствах, ни в стремлениях, ни в мыслях человек не руководствовался чем-то «готовым», стандартным, устоявшимся, чтобы, углубляясь в себя, он открывал в своей личности источник постоянного саморазвития[163]. Именно об этом говорил Бергсон, показывая, что субъектом решения в свободном акте, субъектом мысли в акте мышления является конкретный индивид со всей сложной и уникальной гаммой его способностей. Чувства здесь не менее важны, чем мысли, или, точнее, их нельзя разделить: все дело в творческом начале, в способности к изобретению, созданию нового, а для этого требуется напряжение всех сил – и мышления, и воли. И спонтанность – одно из ключевых слов Бергсона – конечно, вовсе не обозначает для него некие слепые порывы, роднящие человека с животным; спонтанность есть синоним свободы, присущей человеку именно как уникальной и целостной личности, находящей в себе самой, в глубоких слоях своей души силы для существования в мире. Вот почему представляются неверными слова Р.Дж. Коллингвуда о том, что жизнь сознания всегда остается у Бергсона «жизнью непосредственного опыта, лишенного всякой мысли, всякой рефлексии, всякой рациональности»[164]. Это очень типичное мнение, но оно несправедливо. Движение вглубь, выявление того, что не лежит на поверхности, а требует особых усилий, – вот что интересует здесь Бергсона. О таком подходе М.К. Мамардашвили писал (он имел в виду М. Пруста, но сходные тенденции мы встречаем и у Бергсона): «…есть археология души, а не планиметрия и не поверхностная география»[165]. А при подобном понимании любое ощущение, любой образ могут повлечь за собой – когда в дело вступит память – сложнейшие душевные процессы; это и хочет передать Бергсон, говоря о взаимопроникновении состояний сознания. Собственно, эти явления хорошо знакомы всем и из жизни, и из художественной литературы. «Я вдыхаю запах розы, – пишет Бергсон, – и в моей памяти тотчас воскресают смутные воспоминания детства. По правде сказать, эти воспоминания вовсе не были вызваны запахом розы; я их вдыхаю с самим этим запахом, с которым они слиты. Другие воспринимают этот запах иначе» (с. 120; здесь Бергсон, возражая ассоцианистам, подчеркивает, что нет какого-то общего для всех «запаха розы», он всегда индивидуален, а потому, исследуя подобные явления, нельзя говорить об ассоциации одного и того же запаха с различными для каждого человека воспоминаниями). А в нашей памяти, когда мы читаем эти строки, возникают романы Пруста, изобилующие наблюдениями такого рода и поясняющие тем самым мысль Бергсона. Но речь о Прусте – впереди, когда мы познакомимся подробнее с бергсоновской концепцией памяти.

О более глубоких основаниях свободы, коренящихся уже не в истории личности, а в природе бытия, Бергсон скажет существенно позже, пока же его анализ остается на уровне философской психологии, с чем и связана отчасти «недовершенность» его учения о свободе, которую отмечал Лосский.

Еще одной мишенью для критических стрел стало бергсоновское положение о непрерывной изменчивости личности, постоянном ее становлении. Прежнее философское понятие субстанциальности сознания, при всем различии его трактовок, выполняло важную функцию, обеспечивая основание самотождественности личности, ее единства: в сознании выявлялось нечто прочное, устойчивое, в силу чего индивид оставался самим собой при смене различных состояний, в разные временные периоды жизни. И представления о субстанции в рационализме XVII–XVIII вв., и идея неизменной человеческой природы, развивавшаяся в эпоху Просвещения, и диалектическая трактовка субъекта в немецком классическом рационализме обосновывали тождественность личности, которая могла в силу этого выступать и как субъект права, как морально вменяемое существо. Что, в самом деле, можно спросить с человека, если сознание его ежесекундно меняется, если в нем нет ничего постоянного, устойчивого? Тот акцент, который Бергсон делал в ранних работах на изменчивости как неотъемлемой характеристике сознания, спровоцировал целую дискуссию, ряд участников которой усмотрели в его учении абсолютный феноменализм, несший с собой опасность «распада» личности. Казалось бы (и такие выводы делались очень часто), именно к этому вели рассуждения Бергсона. Сказать, «что “я” равно “я”», что сознание тождественно самому себе, – было для него совершенно невозможно; напротив, «я» постоянно иное, в нем нет, на первый взгляд, ничего тождественного.

Но если субстанциальность сознания в прежнем ее понимании пересматривается, если понятие детерминизма, заимствованное психологией из других наук, в применении к сознанию не работает, то возникает вопрос о том, не есть ли оно просто хаотический поток изменений? Что придает сознанию внутреннюю связность и цельность? Выражаясь современным языком, если в сознании нет однолинейных причинно-следственных связей (а именно такого типа детерминизм утверждался, по Бергсону, науками о природе), то какого типа взаимодействия там существуют?

Надо сказать, что вся совокупность проблем, связанных с представлением о субстанциальности сознания, была Бергсону хорошо известна. В лекциях 1887–1888 гг. он специально останавливается на этом, разбирая философский смысл понятия субстанции и подчеркивая, что «благодаря сознанию мы постигаем, познаем личность, то есть “я” как субстанцию и причину, единое и самотождественное “я”, которое длится и ставит себе цели»[166]. Бергсон критикует эмпиристов (Дж. Ст. Милля, Бэна, Спенсера, Тэна и Рибо) за их отрицание понятия духовной субстанции и сведение «я» к совокупности психологических фактов (р. 103–110). Здесь четко заявляется антикантовская позиция: сознание, по Бергсону, постигает «я» именно как субстанцию, а не только как феномен. Но если в лекциях все это проговаривается подробно, то в «Опыте» данный вопрос в отчетливой форме на ставится. Возможно, в этот период Бергсону еще не было ясно, как совместить изложенное в диссертации учение о сознании как непрерывном изменении, длительности с классической идеей субстанции. Отсюда и возникали проблемы. Однако именно в «Опыте» у Бергсона появляется один очень важный момент: он фактически разрабатывает здесь концепцию субстанции нового типа, где главную роль в обеспечении единства сознания играет его временная природа, непрерывное взаимодействие в нем прошлого и настоящего, фактически организующее в единое целое взаимопроникающие состояния и слои сознания. Как отмечалось выше, бергсоновская длительность отчасти сохраняет формальный характер, обеспёчивая единство сознания (правда, совмещение в длительности моментов содержания и формы приводит Бергсона к новым проблемам, о которых речь впереди).