Митрополит Иларион (Алфеев) - Бог: Православное учение

• Название: Бог: Православное учение
• Автор: Митрополит Иларион (Алфеев)
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2014
• ISBN: 978-5-699-67412-1

Обрести подлинную радость жизни человек способен только благодаря вере в Бога. Может ли он поделиться этой радостью, если ее имеет? Или описать Того, в Кого верит, сообщая о своей вере другим? Дано ли нам как Божьему творению познавать своего Творца? В этой книге последовательно изложено учение Православной Церкви о Боге, основанное на Священном Писании и трудах Святых Отцов. Книга рекомендована Издательским Советом Русской Православной Церкви.

---

…Бог познается и во всем и вне всего. И разумом Бог познается, и неразумием. И Ему свойственны и разумение, и смысл, и знание, и осязание, и чувство, и мнение, и воображение, и имя, и все прочее, и Он и не уразумеваем, не осознаваем, не называем. И Он не есть что-то из сущих, и ни в чем из сущих не познается. И Он есть «все во всем» и ничто ни в чем, и от всего всеми Он познается, и никем ни из чего. И то ведь говорим мы о Боге правильно, что от всех сущих, чьей причиной Он является, соответствующим образом Он воспевается. И существует также божественнейшее познание Бога, осуществляемое через незнание путем превосходящего ум единения, когда ум, отступив от всего сущего, оставив затем и самого себя, соединившись с пресветлыми лучами, оттуда и там освещается недоступной исследованию глубиной Премудрости. Хотя, как я сказал, подобает Ее познавать и во всем, ибо Она, согласно речениям, Создательница всего, постоянно всем управляющая, и Причина несокрушимого соответствия и порядка, постоянно соединяющая завершения первых с началом вторых, прекрасно творящая из всего единую симфонию и гармонию[16].

Исступление (ekstasis) человека из самого себя так же необходимо для встречи с Богом, как и исхождение (proodos) Бога навстречу человеку. Сама мистическая встреча с Богом становится, таким образом, плодом синергии, совместного действия человека и Бога, соединяющихся друг с другом в гармоничном единстве. В процессе мистического восхождения к Богу катафатическое богословие, оперирующее положительными понятиями, имеет сугубо вспомогательное значение: оно служит лишь трамплином для ума, который благодаря ему должен разогнаться и выйти в свободный полет к вершинам богопознания. В процессе полета ум все более отрешается от всех земных понятий, будь то катафатических или апофатических. В конце концов, достигнув наивысшей доступной для него меры совлечения и незнания, он вступает туда, где рациональное мышление прекращает свое действие, поскольку человек, выйдя за пределы определений, имен, слов и понятий, соединяется с Тем, «Кто выше всякого имени, всякого слова и знания»[17].

В VII веке преподобный Максим Исповедник, продолжатель и комментатор Дионисия Ареопагита, начинает свои «Главы о богословии и домостроительстве воплощения Сына Божия» серией противоречивых и взаимоисключающих утверждений апофатического и катафатического характера. Противоречивость этих утверждений, однако, намеренная, ибо она призвана продемонстрировать относительность всякого человеческого понятия применительно к Богу:

Бог, как это доступно нашему познанию, не есть Сам по Себе ни начало, ни середина, ни конец; не является Он и ничем из того, что, следуя за Ним, созерцается естественным образом. Ибо Бог безграничен, неподвижен и беспределен, так что Он безгранично превосходит всякую сущность, силу и действие.

Бог не есть сущность… Бог не есть возможность… Бог не есть действие… Но Бог есть созидающее сущность и сверхсущностное Первоначало бытия; Он есть созидающая силу и наимогущественная Основа; наконец, Он есть бесконечное и действенное Состояние всякого действия. Кратко сказать, Бог есть Творческая Причина сущности, силы и действия, то есть начала, середины и конца.

Бог… заключает в Себе всю совокупность подлинного бытия и в то же время превосходит это бытие. А если это так, то вообще ничто из того, что обозначается словом «бытие», не обладает бытием в подлинном смысле слова. Ведь вообще ничто из того, что отлично от Бога по сущности, не созерцается вместе с Ним от вечности – ни век, ни время, ни те (твари), которые обитают в них. Ибо подлинное и неподлинное бытие никоим образом не сочетаются друг с другом.

Всякое начало, середина и конец вовсе не отрицают категорию отношения. Бог же, существуя в беспредельной бесконечности, превосходит вообще всякое отношение и, естественно, не является ни началом, ни концом, ни серединой. Ибо Он не есть какая-либо вещь из тех, в которых возможно созерцать категорию отношения.

Бог есть Начало, Середина и Конец сущих, так как Он является действующим, а не претерпевающим. Он также есть и все то, чем именуем Его мы. Ибо Бог есть Начало как Творец, Он – Середина как Промыслитель и Конец как Описание. Ибо (апостол) говорит: Все из Него, Им и к Нему (Рим 11, 36)[18].

Апофатический метод богословия обладает рядом преимуществ перед катафатическим, ибо он приводит к пониманию того, что Богу соответствуют не слова, но отсутствие слов, благоговейное и трепетное молчание. В то же время у апофатического метода есть один серьезный недостаток: отсутствие слов совсем не всегда обеспечивает человеку реальное богообщение, встречу с Живым Богом. Для того чтобы привести людей к Богу, о Нем нужно говорить, считает Григорий Богослов, причем говорить не только отрицаниями, но и утверждениями, несмотря на то что никакое утверждение о Боге не может быть исчерпывающим. Катафатический метод богословия есть лишь некое дополнение к апофатическому методу, однако без этого дополнения апофатический метод ведет в никуда:

…Любопытствующий о природе Сущего не остановится на том, чем Он не является, но к тому, чем Он не является, добавит и то, чем Он является, ведь легче что-то одно постичь, чем все по отдельности отрицать; добавит, чтобы через исключение того, что́ не есть Бог, и утверждение того, что́ Он есть, сделать то, о чем мыслит, более доступным пониманию. Ибо говорящий о том, чем что-либо не является, и умалчивающий о том, чем оно является, подобен тому, кто, спрошенный, сколько будет дважды пять, отвечает «не два, не три, не четыре, не пять, не двадцать, не тридцать…» но не говорит, что это будет десять, и не остановит ум вопрошающего на самом искомом. Ведь намного легче и короче показать, что́ не есть предмет, объяснив, что́ он есть, чем, исключая то, что́ он не есть, показать, что́ он есть[19].

Такое рассуждение может показаться недопустимым упрощением, хотя бы потому, что «природа Сущего» – не то же самое, что дважды пять, и если на вопрос «сколько будет дважды пять» есть лишь один положительный ответ, то на вопрос о природе Бога такого ответа нет и быть не может. Однако Григорий Богослов и не утверждает, что по поводу божественной природы можно дать исчерпывающий ответ. Он лишь считает, что положительное утверждение о природе Сущего может «остановить ум» человека на Боге, тогда как непрерывная цепь отрицаний может увести от Бога.

Григорий сравнивает путь богословия и богопознания со схождением в бездонные глубины: чем ниже спускается разум, тем больше сгущается вокруг него тьма; при этом он ничуть не приближается к цели, так как дна не существует. Погружение в бездны Божества не имеет конца, и это обусловлено ограниченностью человеческого разума и слова, которые не в силах проникнуть в тайны сущности Божией и судеб Божиих:

Итак, всякая истина и всякое слово остаются темными и неудобосозерцаемыми… А слово о Боге чем совершеннее, тем непостижимее… Так, Соломон… чем больше погружается в глубины, тем большее чувствует головокружение и какой-то вершиной мудрости считает то, чтобы найти, насколько мудрость удалилась от него (ср.: Еккл 7, 24). А Павел покушается исследовать, не говорю «природу Бога» – он знает, что это совершенно невозможно, – но лишь «судьбы Божии», и поскольку не обретает исхода или остановки в восхождении, ведь не достигает любопытство разума какого-либо явного предела, но всегда остается нечто невыявленное, то… облекает слово в изумление, называет все это богатством Божиим и глубиной, исповедует, что судьбы Божии непостижимы (Рим 11, 33), говоря почти то же, что Давид, когда называет судьбы Божии бездной великой (Пс 35, 7), дна которой нельзя достичь ни мерою, ни чувством, то говорит, что дивно для него и его природы ведение Бога, что оно слишком высоко и превышает его силы и возможность постижения[20].

Путь богопознания заканчивается удивлением и изумлением перед чудом – в этом состоянии всякое дискурсивное мышление прекращается, слово умолкает. Это состояние не есть познание Бога – оно есть умолкание всякого человеческого знания перед лицом божественной беспредельности и бездонности. Познание Бога недоступно человеку, пребывающему в теле, говорящему на земном языке и мыслящему земными категориями. И вся катафатическая богословская терминология, созданная на протяжении веков, свидетельствует лишь о «косности нашего языка и бессилии нашей мысли перед тайной личного Бога, являющего Себя трансцендентным всему тварному»[21].

Глава 2 Бог в Ветхом Завете

Имя Божие и слава Божия

В Библии имя воспринимается как полное и действительное выражение именуемого предмета. На языке Библии имя – не просто условное обозначение того или иного лица или предмета: имя указывает на основные характеристики своего носителя, являет его глубинную сущность. Узнать чье-либо имя означало войти в связь с носителем имени, познать его внутреннюю суть. Наречь имя предмету или лицу значило войти в обладание им, понять его внутреннюю суть. В контексте такого восприятия имени узнать имя Божие означало бы познать сущность Божию. Поэтому Бог в Библии предстает как Существо таинственное и неименуемое. В библейском рассказе о борьбе Иакова с Богом Иаков спрашивает об имени Божием, но не узнает его: