Илья Левяш - Глобальный мир и геополитика. Культурно-цивилизационное измерение. Книга 1

• Название: Глобальный мир и геополитика. Культурно-цивилизационное измерение. Книга 1
• Автор: Илья Левяш
• Жанр: Философия
• Год: 2012
• ISBN: 978-985-08-1436-4

В монографии рассматриваются проблемы синтеза постдисциплинарного знания о глобализации и геополитике, обосновано новое направление исследований − геоглобалистика, раскрываются ее культурно-цивилизационные основания и авторская интерпретация сущности глобализации как уникального процесса современности. В системно-синергетической оптике представлена структура глобализации, эволюция научных представлений о ней в направлении от классической геополитики к глобалистике. Значительное внимание уделяется феномену «нового регионализма», особенно его европейскому измерению, и в этой связи – полиаспектное видение России, в целом – «славянского треугольника» СНГ, их позиционирование в контексте «нового Востока». Отмеченная проблематика рассматривается в контексте современных неклассических вызовов и угроз глобальной, региональной и национальной безопасности, в конечном счете – представлений о глобализации как планетарном фронтире.

Рассчитана на научных и практических работников, аспирантов, магистрантов и студентов-дипломников.

---

А. Уткин полагал, что это, «возможно, самая крупная мировая проблема сегодня», в решении которой сформировались два подхода. С позиций первого, глобализация – процесс более широкий, чем вестернизация. Такой точки зрения придерживаются А. Гидденс, Р. Робертсон, М. Олброу, У. Конноли. Восточноазиатские страны убедительно продемонстрировали потенциал тех обществ, где модернизация не коснулась их основополагающих устоев. Индустриализация во многом возможна без вестернизации. С позиции второго подхода, опирающегося прежде всего на теории С. Амина и Л. Бентона, глобализация представляет собой глобальную диффузию западного модернизма, то есть расширенную модернизацию, распространение западного капитализма и западных институтов… Когда мы говорим о «глобализации культуры», мы имеем в виду влияние культуры западной цивилизации, в особенности Америки, на все прочие цивилизации мира. «Основная проблема… в самой сути вопроса: может ли незападный мир вступить в фазу глобализации, не пережив предварительно вестернизации, не отказавшись от своей культуры ради достижения эффективных цивилизационных основ вестернизма?» [Уткин, 2000, с. 33, 35–36].

На этот вопрос отвечает Хантингтон: «С культурой, – на его взгляд, – происходит то же, что с мощью и влиянием. Если в незападных обществах культура Запада вновь займет главенствующее положение, то произойдет это только в результате западной экспансии. Империализм с необходимостью логически вытекает из универсализма, но лишь немногие приверженцы универсализма выступают за милитаризацию и применение силы, требующиеся для достижения их цели. Кроме того, будучи цивилизацией, приближающейся к зрелости, Запад уже не обладает достаточным экономическим или демографическим динамизмом, чтобы навязывать свою волю другим обществам… любые попытки такого рода противоречат западным ценностям самоопределения и демократии». И наконец: «Мир в своей основе становится все более современным и все менее западным» (Курсив мой – И. Л.)» [1996].

По мнению Хантингтона, модель вестернизации без модернизации (Египет, Филиппины) показала свою несостоятельность; модель модернизации без вестернизации (Юго-Восточная Азия) – свою ограниченность, недолговременность; догоняющая модель (Россия, Турция, Мексика) сегодня осложнена тем, что Запад перестал быть образцом развития для незападных стран, перешагнув в информационный мир. Остается одна модель – национальных модернизаций, которые могут быть осуществлены на уровне прежде осуществленных вестернизаций. В этом смысле Россия достаточно вестернизирована, хотя она и может еще заимствовать некоторые западные структуры. Ряд исследователей показали, что «Запад теряет статус модели развития, он выдвигает концепцию множества модернизмов, то есть национальных моделей модернизации» [Федотова, 2002, с. 57].

Следует ли из этого, что феномен множественности модернизмов объясняется влиянием постмодерна? Если они приводят к неразрешимым противоречиям – антиномиям и имплозии – распаду и взрыву «вовнутрь», возможно, да. Но в целом единство в многообразии – феномен столь же древний, как мир. Кстати, до и без всякого постмодерна, различные модели модерна, к примеру, французская или японская, не говоря уже об американской, обладают не только родовыми, но ярко выраженными видовыми свойствами. Гегель был проницателен в своей символике развития: «Большое старое дерево все больше разветвляется, не становясь тем самым новым деревом, однако безрассудно было бы не сажать новых деревьев только потому, что могут появиться новые ветви» [1990, с. 254].

Создается впечатление, что противоборство Модерна со своим Эдипом идет с переменным успехом. Однако иллюзии неуместны. Многие из нас, выламывающиеся из «цементированного Единого» былой моноидеологии, испытывают «влеченье – род недуга» к широковещательному имиджу постмодерна как богоборца – Прометея нашего времени. Он идентифицирует себя как бунт против диктатуры Единого и его проекции в мире царства Мамонны. Это действительно бунт, но на коленях, оппозиция всеядных интеллектуалов, отравленных скепсисом и озабоченных не столько переоценкой ценностей, сколько отрицанием любых ценностей и вместе с тем утилизацией их суррогатов. Это уже не союз Фауста с Мефистофелем во имя истины. Апеллируя к «среднему», но платежеспособному человеку-массе, постмодерн заключил с ним потребительский «союз».

Не должно быть заблуждений относительно программного в постмодерне прагматизма, утилитарных истоков постмодерной «культуры симулякрума», припавшей к истоку «полезности». Этот исток – организация общества, в котором меновая стоимость подменяет собой потребительскую стоимость. В такой среде «образ стал крайней формой товарного овеществления», а наиболее рентабельным – виртуальный капитал. Постмодерн, пишет Ф. Джеймисон, несет ответственность за то, что духовное производство «сегодня встроилось в товарное производство в целом: бешеная экономическая потребность производства… предписывает… все более существенную структурную функцию и место (в производстве)… нововведениям и экспериментам. Такие экономические потребности находят отклик в различных формах институциональной поддержки» [1996, с. 120]. Перед нами – далеко не всегда «постмодернистско-прагматическое недомогание» [ОНС, 1996. № 5, с. 130]. Это именно домогание коммерческо-прагматической полезности и, по Ж. Бодрийяру, «завороженность» ею на порядок девальвирует ценность постмодерна для культуры. Его вопрос: «Как быть с симуляцией добродетели?» – остается обращенным не только к миру, но и к самому себе.

Ответ постмодерна на адресованный Современности гамлетовский вопрос свидетельствует о глубокой противоречивости, «блеске и нищете» этого «ризомного», без видимых берегов, течения. Ариаднина нить его постижения, видимо, в том, что социуму раннего Модерна уже не быть, а быть ли его зрелому состоянию – открытая проблема с беспрецедентной степенью неопределенности. В этой многоликой одиссее причудливо притягивают и отталкивают друг друга ценности и смыслы уходящего мира, призрачного конца одной истории и тем более – совершенно неясного начала terra incognita.

Постмодерн – легитимное дитя декаданса не «силы», а «слабости» (по классификации Ницше), ситуации на грани бытия/небытия традиционных культурных ценностей и смыслов, свидетельство их системного несоответствия изменившейся культурно-цивилизационной реальности. Традиционная моно-истина, говоря ленинским присловьем, «крахнула». Но ее отрицание не стало кардинальной «переоценкой ценностей» как «снятием» их позитивного смысла и утверждением новых смыслов. Это главным образом отрицание ради отрицания, десакрализация во имя отказа от всякой сакральности, иными словами, «смерть» культуры.

Какова степень сопричастности постмодерна к этой «смерти»? Какую роль он объективно играет – одного из гробовщиков или даже виновников? Ответ не столь однозначен, но менее неопределенен, чем об этом вещают адепты постмодерна. Впрочем, неопределенность не как момент поиска истины и ценностей, а тотальное отрицание их смысла – если не кредо постмодерна, то одна из его «линий». В этом ключе он подобен панцирю черепахи. Попытка ее перевернуть открывает по меньшей мере две возможности видения этого феномена.

Как одна из форм мифологемного духовного производства, встроенного в систему товарных отношений и заигрывания с потребительскими стереотипами человека-массы и его респектабельных благотворителей, постмодерн вовсе не подобен господину Журдену, который свою прозу принимал за стихи. Необычная по форме прагматическая «проза» – цивилизационный феномен «восстания» той части гуманитарной элиты, которая домогается своей доли пирога от потребительского «восстания масс». Она сознательно ставит не на подлинную инновацию – преобразование ценностей и смыслов, а лишь интерпретирует их в неклассической интертекстуальности и «карнавальной» игре форм.

В таком русле постмодерн не создал ни единой принципиально новой фундаментальной ценности, тем более – смыслов. Это, писал по аналогичному поводу Гете, стиль «водянистой, расплывчатой, нулевой эпохи… Стиль, господствовавший доселе, не давал даже возможности отличить низкопробное от более высокого, ибо все влеклось к одинаково плоскому». И еще: «Плющ не имеет ствола, тем не менее, к чему бы он ни прильнул, он стремится играть главную роль. На старых стенах плющ вполне уместен, там уже нечего портить, но с новых строений его срывают… Из деревьев он высасывает соки. Но всего невыносимее… он становится тогда, когда, взобравшись на столб, старается нас уверить, что это живой столб, ибо он прикрыл его листвою» [Т. 3, с. 227, 463].