Сергей Ситар - Архитектура внешнего мира. Искусство проектирования и становление европейских физических представлений

• Название: Архитектура внешнего мира. Искусство проектирования и становление европейских физических представлений
• Автор: Сергей Ситар
• Жанр: Культурология
• Год: 2013
• ISBN: 978-5-98379-173-2

Книга Сергея Ситара «Архитектура внешнего мира» посвящена анализу взаимной обусловленности исторических судеб европейского естествознания и европейской архитектурной теории, а также поиску выхода из системного кризиса, в котором оказалась архитектурно-градостроительная дисциплина в связи с переходом естествознания в постклассическую фазу. Материалом для сопоставления служат, с одной стороны, тексты наиболее влиятельных философов и естествоиспытателей различных эпох, а с другой – ставшие фундаментальными для архитектурной профессии трактаты и манифесты, принадлежащие перу Витрувия, Л.-Б. Альберти, А. Аверлино, К. Перро, Э.-Э. Виолле-ле-Дюка, Ле Корбюзье и Ч. Дженкса.

---

58

Аристотель. Метафизика, 1048b (Т. 1. С. 248).

59

Ср.: «Следовательно, форма есть природа» (Аристотель. Физика, 193b [T. 3. C. 84]).

60

Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. С. 158.

61

Эпитет «технологический» использован здесь с оглядкой на античное значение слова «техне» (τε′χνη) – искусство вообще.

62

Филон Александрийский. О сотворении мира согласно Моисею [17–19] // Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. С. 53–54.

63

Амвросий Медиоланский. Шестоднев [II-5]: www.creatio.orthodoxy.ru/fathers/amvrosi_mediolansky.html.

64

Там же, II-7.

65

Искусство софиста сравнивается здесь с ремеслом охотника, торговца, кулачного бойца и чистильщика: Платон. Софист, 221d–231a (Т. 2. С. 328–342).

66

Первому соответствует universalia ante res, второму – universalia post res.

67

Уильям Оккам. Избранное. С. 129.

68

Сам Филон признает существование человеческих представлений в применении к городу, как это выражено, например, в следующем фрагменте: «Законодатель считает, что города – это не только то, что выстроено из земного материала – из камня и дерева, но и то, что люди, водрузив в душе своей, носят с собою повсюду» (Филон Александрийский. О смешении языков [106] // Филон Александрийский. Толкования Ветхого Завета. C. 324). Существенно, однако, что в его время человеческий «образ города» (приближающийся к божественному «прообразу») еще не расширяется до масштабов «образа мира», приобщиться к которому может быть дано только такому величайшему пророку, как Моисей, и только благодаря чуду божественного откровения.

69

Ср.: Аристотель. Метафизика, 1073а, 1020a («время есть количество»), 1071b («время – или то же самое, что движение, или некоторое свойство движения»); Физика, 219b («время не есть движение, но [является им постольку], поскольку движение заключает в себе число») (Т. 1. С. 311, 307; Т. 3. С. 149).

70

Этот концептуальный сдвиг подробно рассматривается в работе В.П. Зубова «Пространство и время у парижских номиналистов. (К истории понятия относительности движения)». При всей глубине этого исследования трудно согласиться с предложенной Зубовым итоговой характеристикой системы Аристотеля, которая выражена, в частности, следующей формулой из заключительного параграфа: «Неуклонная работа критической мысли показала, что в пределах замкнутой аристотелевской Вселенной нет абсолютно неподвижного тела и абсолютных „часов“. Во всяком случае, с чисто кинематической точки зрения вопрос этот неразрешим» (Зубов В.П. Из истории мировой науки: Избранные труды, 1921–1963. СПб.: Алетейя, 2006. С. 294). Из текста XII и XIII книг «Метафизики» Аристотеля с достаточной определенностью следует, что Разум-Нус в его системе трактуется и как пространственная константа («неподвижный движитель»), и как абсолютные «часы» – хотя к нему едва ли можно применить понятие «тело» в новоевропейской трактовке. Выражение «с чисто кинематической точки зрения» в цитированном фрагменте Зубова может подразумевать, что кинематика не считает себя вправе включать в свои объяснительные концепции нечто, не являющееся таким (материально-пространственным) телом. Но это не совсем корректно хотя бы потому, что и средневековая, и современная физика расматривает в качестве физической реальности, к примеру, «импульс» (impetus), который также едва ли можно определить как «тело».

71

В переводе А.Н. Крылова 1916 года (с частичным сохранением орфографии источника): «Он вечен и безконечен, всемогущ и вездесущ, то есть существует из вечности в вечность и пребывает из безконечности в безконечность, всем управляет и все знает, что было, и что может быть. Он не есть вечность и безконечность, но он вечен и безконечен, он не есть продолжительность или пространство, но продолжает быть и всюду пребывает. Он продолжает быть всегда и присутствует всюду; всегда и везде существуя, он установил пространство и продолжительность… В нем все содержится и все вообще движется, но без действия друг на друга. Бог не испытывает воздействия от движущихся тел, действующие тела не испытывают сопротивления от от вездесущия Божия» (Ньютон И. Математические начала натуральной философии. Пг.: Изд. Николаевской морской академии, 1916. С. 590). Перевод уточнен по изд.: Newton I. The Mathematical Principles of Natural Philosophy / Transl. by A. Motte. London: Symonds, 1803. P. 311–312; Philosophiae naturalis pricipia mathematica auctore Isaaco Newtono, Eq. Aur. Londini: apud Guil. & Joh. Innys, Regiae Societatis typographos, 1726; курсив мой.

72

К позиции Ньютона тесно примыкает позиция его современника Декарта, который отождествляет «природу» с материей и объясняет «невмешательство» Бога в повседневные дела природы его «совершенной неизменностью»: «Прежде всего под природой я отнюдь не подразумеваю какой-нибудь богини или какой-нибудь другой воображаемой силы, а пользуюсь этим словом для обозначения самой материи. Я рассматриваю ее со всеми свойственными ей качествами, описанными мной, во всей их совокупности и предполагаю, что бог продолжает сохранять все сотворенное им в том же самом виде. И только из того, что Бог продолжает сохранять материю в неизменном виде с необходимостью следует, что должны произойти известные изменения в ее частях. Эти изменения, как мне кажется, нельзя приписать непосредственно действию бога, поскольку он совершенно неизменен. Поэтому я приписываю их природе. Правила, по которым совершаются эти изменения, я называю законами природы» (Декарт Р. Мир, или Трактат о свете [VII] // Декарт Р. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1989. Т. 1. С. 199–200).

73

Nicolaus Copernicus. De revolutionibus orbium coelestium [Libri VI]. Norimbergea apud Ioh. Petreium, 1543. P. III. Ср. у Лейбница в «Монадологии» (1741): «Можно сказать еще, что Бог как зодчий полностью удовлетворяет Бога как законодателя и что, таким образом, грехи должны нести с собою все возмездие в силу порядка природы, в силу самого механического строя вещей, что точно так же добрые деяния будут обретать себе награды механическими по отношению к телам путями, хотя это не может и не должно происходить постоянно сейчас же» (Лейбниц Г. Монадология [89] // Лейбниц Г. Сочинения: В 4 т. М.: Мысль, 1983. Т. 1. С. 429).

74

Немалую лепту в этот процесс вносит характерное композиционное сходство между готическими соборами и поздними схоластическими трактатами (типа «Суммы теологий» Фомы Аквинского), на которое обращает внимание Эрвин Панофский в своей известной работе «Готическая архитектура и схоластика» (Панофский Э. Перспектива как символическая форма: Готическая архитектура и схоластика. СПб.: Азбука-классика, 2004).

75

Декарт Р. Размышления о первой философии // Декарт Р. Сочинения. СПб.: Наука, 2006. С. 141.

76

В третьем «Размышлении», посвященном доказательству существования Бога, Декарт, правда, делает оговорку, несколько усложняющую «моноцентричную» структуру его построений: «…мое восприятие Бога более первично, нежели восприятие самого себя». Однако по своему месту в изложении эта мысль прочитывается все же как нечто, обнаруженное в ходе рассуждений, основанных на cogito (Декарт Р. Размышления о первой философии. С. 159).

77

Там же. С. 98.

78

Декарт Р. Размышления о первой философии. С. 110.

79

Наиболее раннее прямое утверждение сферичности Земли в средневековой христианской науке относится к VIII веку и принадлежит перу Беды Достопочтенного (De temporum ratione, 32; De natura rerum, 46 [Bede. The rackoning of time. Liverpool: Liverpool University Press, 1999. P. 91]). Несколько менее определенные, но все же принятые большинством историков науки свидетельства «априорного» утверждения сферической концепции Земли имеются в текстах Аврелия Августина (IV–V век), Исидора Севильского (V–VI век); см.: Исидор Севильский. О природе вещей // Социально-политическое развитие Пиренейского полуострова при феодализме. С. 150), Иоанна Дамаскина (VII–VIII век), св. Фотия (IX век) и в ряде других средневековых источников.

80

С появлением в XIX веке неевклидовых геометрий становится понятно, что представление Земли в виде сферы имеет смысл только внутри определенной исторической «когнитивно-операционной системы», в которой доминирует евклидова трехмерная модель пространства. По мере смены общей пространственной парадигмы представление о шарообразности Земли, очевидно, выйдет из употребления точно так же, как это случилось с предшествовавшим ему представлением Земли в качестве плоского диска.

81

Впрочем, отдавая архитектуру во власть произвола общественного мнения, косвенным образом Перро дает понять, что ее блуждания должны приходить к позитивному разрешению благодаря авторитету великого просвещенного монарха, который устанавливает планку хорошего вкуса для подданных (Les dix livres d’architecture de Vitruve, corrigez et traduits nouvellement en Franзois, avec des notes et des fi gures. Paris: Chez Jean Baptiste Coignard, 1673. P. d – e).