В. Рудой - Космос и карма. Введение в буддийскую культуру

• Название: Космос и карма. Введение в буддийскую культуру
• Автор: В. Рудой
• Жанр: Философия
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-903983-06-3

Книга санкт-петербургских востоковедов-культурологов знакомит читателей с духовным наследием классического этапа в истории буддийской культуры. Авторы увлекательно и доходчиво раскрывают тот комплекс смыслообразующих идей, который сложился в эпоху расцвет буддизма в раннесредневековой Индии и распространился в Китай, Тибет и другие страны Азиатско-Тихоокеанского региона, предопределив собой культурную целостность мультинациональной буддийской цивилизации. Основу книги составляют трактат крупнейшего мыслителя IV–V вв. Васубандху «Абхидхармакоша» ("Энциклопедия буддийской канонической философии") и иные представительные источники.

Издание предназначено для студентов, аспирантов и преподавателей гуманитарных вузов, специализирующихся в культурологии и истории мировой культуры, религиоведении, философской антропологии и истории философии.

---

«ЯМА». Царь мертвых в буддизме и индуизме

Победа над смертью применительно к статусу архата имеет и еще одно – более частное – значение59. Архат может принять решение о продлении своего физического существования или прекратить его до срока. Если он не имеет достойного последователя в деле распространения Дхармы и помощи живым существам, если враги Учения сильны, то жизнь архата должна продолжаться вопреки возрасту и немощам, ибо в противном случае прервется традиция передачи Дхармы. Если же религиозный долг архата достойно исполнен, есть надежный преемник, а старость и болезни превращают архата в объект заботы, то он вправе оставить мир. Буддийская религиозная практика предусматривает оба эти случая, располагая соответствующей психотехнической процедурой произвольного продления жизнеспособности либо прерывания бесполезного существования. Эта процедура доступна только архату, поскольку он победил смерть, т. е. обрел способность сознательного управления индрией жизнеспособности.

Разъединение с неблагими дхармами, прекращение посредством знания развертывания причинно-обусловленных дхарм с притоком аффектов – вот фактор, актуализация которого и представляет собой достижение архатства. В этом пункте, как мы уже говорили выше, абхидхармистские школы вайбхашиков (сарвастивадинов) и саутрантиков придерживались различных позиций. Для саутрантиков абсолютные дхармы (акаша, два вида прекращения) – это чистая негация, отсутствие. Соответственно и нирвана для них – это прежде всего, отрицание, угасание и т. п. Для вайбхашиков абсолютные дхармы – позитивная психическая реальность. Разница в позициях двух школ обусловлена, как мы уже отмечали, спецификой школьных истолкований Слова Будды и их последующей логико-дискурсивной концептуализации.

3. Роль аффектов в развертывании потока психической деятельности

Учение об аффектах – третий аспект теории сознания, излагаемой Васубандху в "Энциклопедии Абхидхармы". Знакомство с абхидхармистским учением об аффектах в его классической форме исключительно важно не только в целях восполнения пробелов историко-философского знания относительно столь мощной южно-азиатской мыслительной традиции, каковую являли собой школы постканонической Абхидхармы. Не в меньшей степени это важно и для выявления типологических черт сходства и различия в подходах к исследованию человеческой природы, развивавшихся в рамках христианских и исламских антропологических концепций.

Все три мировые религии – и буддизм здесь не исключение – рассматривали человеческую природу в контексте принципа антропологического пессимизма: человек в его земном качестве исходно неудовлетворителен, ибо он не может реализовать высшие цели религиозной жизни помимо преобразования своей природы. Особое значение в этой связи придавалось анализу аффективного аспекта человеческой мотивации.

Мыслительные традиции, возникшие в русле теоцентрических мировых религий – будь то христианская древнецерковная антропология или исламские науки о вере – пристально исследовали аффективную сферу жизнедеятельности человека, поскольку одержимость страстями выступала в роли фактора, привлекающего к мирским ценностям, безусловная ложность которых постулировалась на уровне религиозных доктрин. Показательно в этом отношении определение страсти, сформулированное христианским церковным аскетом св. Исааком Сирином (VIII в.): "Мир есть имя собирательное, обнимающее собою страсти <…> И когда хотим наименовать страсти, называем их миром, а когда хотим различить их, то называем их страстями <…> Страсти же суть части преемственности течения мира"60. Для святоотеческой традиции весьма характерна тенденция полного отождествления понятий «мир» и «страсти» – прекращение страстей означало бы конец этого мира и наступление нового века, мира иного, подвижническое отрешение от мира и есть отрешение от страстей и наоборот. Страсти – принципиально неприемлемый результат нарушения исходной теофилии – любви человека к Богу как основы райского бытия. Отклонение от Божественного Эроса (извращенный человеческий эрос) не только подчиняет человека низшей природе, но и провоцирует космофилию – любовь к миру, мирским объектам, заботу о мирском. Космофилия, в свою очередь, порождает в человеке самоуверенность, доверие к себе, гордость своими достижениями – аффективный фундамент плотского делания, противостоящего по своей ценностной направленности деланию духовному. Космофилия рассматривалась св. апостолами и отцами Церкви также и в качестве основы плотской мудрости, т. е. метафизической потребности, ментальной страсти проникнуть в сферу тайн духа посредством силы душевного разума. Этому состоянию опьянения миром противопоставляется религиозная задача отрезвления, радикального отказа от космофилии.

Абу Аль-Газали

Идея необходимости преобразования человеческой природы, предполагающего устранение дурной аффективности, в не меньшей мере свойственна и исламской традиции. Связанная с этой идеей отчетливая философская рефлексия прослеживается, в частности, в воззрениях одного из самых авторитетных мыслителей мусульманского средневековья – Газали (1058/59-1111), стремившегося в своих антропологических построениях соединить принципы суннитской догматики и суфийские ценности. В своем базовом труде "Воскрешение наук о вере" (в разделе "Книга о покаянии") Газали рассматривает четыре качества человеческой природы, ответственные за проявления дурной аффективности: животность, дикость, склонность к безбожной, кощунственной гордости и склонность приписывать себе обладание высшей силой. Животность порождает страсть к чревоугодию, ярость, пьянство, половую распущенность, воровство, расхищение имущества сирот, страсть к накоплению богатства. Дикость есть причина гнева, насилия, расточительности и т. п. Склонность к безбожной гордости провоцирует обман, предательство, вероломство, лицемерие, подстрекательство к ересям и заблуждениям. Склонность приписывать себе обладание высшей силой находит свое выражение в гордости, заносчивости и самомнении, эгоистическом разглагольствовании и принципиально мирском духе61.

Мотив запрета на любовь к миру отчетливо присутствует в философском наследии Газали. Любовь к миру и любовь к Аллаху взаимоисключаются, и отречение от мира выступает в функции религиозного императива, исполнение которого способно очистить намерения человека от аффективного извращающего компонента.

Однако теоцентрические мировые религии и соответственно возникшие в их русле антропологические учения существенно отличны от буддизма как минимум в трех отношениях:

– процессы становления больших традиционных идеологий, какими и явились христианство и ислам, протекали на Ближнем Востоке в значительно более поздний исторический период, нежели эпоха формирования школ и направлений буддизма в Южной Азии. Классическая буддийская философия – философия постканонической Абхидхармы, предстающая перед нами в труде Васубандху, – являет собой на рубеже IV–V вв. весьма зрелую, высокодифференцированную интеллектуальную конструкцию, чуждую в аспекте анализа аффективной сферы какому бы то ни было смешению моральных, юридических и религиозных факторов (что еще характерно, в частности, для исламской мыслительной традиции X–XI вв.);

– христианская древнецерковная антропология и антропология исламская весьма тесно связаны с целым рядом философских идей, сложившихся в Средиземноморском культурно-цивилизационном очаге в период античности. Здесь, прежде всего, следует указать на идеи параллелизма макрокосма и микрокосма, трехчастности, «тримерии» человеческого существа – дух, душа, тело. Буддийская религиозная доктрина и ее философская интерпретация, возникнув в Южноазиатском культурно-цивилизационном очаге, непосредственно не испытали идейного влияния средиземноморской античности. Буддийская философская антропология и, прежде всего, учение об аффектах складывались в ином идейно-идеологическом контексте, принципиально исключающем прямые аналогии, но, разумеется, предполагающем типологические сопоставления культурных контекстов;

– в отличие от христианства и ислама буддизм является единственной мировой религией, относящейся к разряду антропоцентрических. В буддизме отсутствует трансцендентный творящий субъект, а безначальный космос представляет собой причинно-зависимый процесс воспроизведения неизменной соотнесенности форм существования сознания с соответствующими космическими сферами. Подчиненность сознания этому процессу, будучи результатом функционирования аффектов, и есть страдание, к победе над которым и призывает буддийская религиозная доктрина.