В. Рудой - Космос и карма. Введение в буддийскую культуру

• Название: Космос и карма. Введение в буддийскую культуру
• Автор: В. Рудой
• Жанр: Философия
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-903983-06-3

Книга санкт-петербургских востоковедов-культурологов знакомит читателей с духовным наследием классического этапа в истории буддийской культуры. Авторы увлекательно и доходчиво раскрывают тот комплекс смыслообразующих идей, который сложился в эпоху расцвет буддизма в раннесредневековой Индии и распространился в Китай, Тибет и другие страны Азиатско-Тихоокеанского региона, предопределив собой культурную целостность мультинациональной буддийской цивилизации. Основу книги составляют трактат крупнейшего мыслителя IV–V вв. Васубандху «Абхидхармакоша» ("Энциклопедия буддийской канонической философии") и иные представительные источники.

Издание предназначено для студентов, аспирантов и преподавателей гуманитарных вузов, специализирующихся в культурологии и истории мировой культуры, религиоведении, философской антропологии и истории философии.

---

Мирянин верит в наводящий смысл Слова Будды (т. е. сутр – бесед-наставлений), а просвещенный монах нуждается в доказательном логико-дискурсивном обосновании смысла, в непротиворечивой логико-дискурсивной систематизации учения.

Именно на базе анализа подобных феноменов индийской духовной культуры российским буддологом О. О. Розенбергом и был сделан вывод о несовпадении буддизма как популярной религии и буддизма как философии, т. е. рафинированного теоретического сознания. То, что в популярном религиозном сознании выступает в качестве цели, в сознании теоретическом может не обладать статусом ценности и играет роль не более чем декора, профанного антуража.

Что же касается теоретического осмысления чувственного мира, то в Индии практически все религиозно-философские школы не только придерживались позиции признания реальности внешних материальных объектов, но и разрабатывали собственные атомистические концепции. Объекты трактовались как производная от первоэлементов (земли, воды, огня и ветра) материя. Таким образом, в пределах индивидуального познавательного опыта и его теоретического осмысления попросту не возникает необходимости в дивергенции материализм/идеализм.

Индийский философ не занимался умозрением ради умозрения. Философские концепции возникали на Южноазиатском субконтиненте в процессе систематизации и попыток логически непротиворечивого истолкования положений религиозной доктрины. Ни индуизм, ни буддизм, ни джайнизм не располагали систематически изложенным мировоззрением. Доктринальные тексты – это сакральный ведический комплекс для брахманистов, это беседы и поучения (Сутра-питака) Бхагавана Будды и т. п. Важная особенность доктринальных текстов состояла в том, что для их понимания была необходима герменевтическая процедура. Вне процедур, принятых в конкретных школах, непосредственное понимание невозможно. Философский дискурс и возникает как ответ на исторически созревшую потребность в логико-понятийном истолковании основных положений религиозных доктрин. Философ – это, прежде всего, наставник, обращающийся к ученикам, последователям школьной традиции, но одновременно это и мастер логико-эпистемологической интерпретации. Вся его жизнедеятельность была подчинена высшей религиозной цели, что предполагало практическое преобразование психики. В Индии очень рано получают развитие традиционные технологии психосоматической регуляции сознания, известные как практика йоги. Йогическая психотехника была направлена на «очищение» познающего субъекта. От чего же именно «очищалось» сознание?

Это, прежде всего, аффекты как корень эгоцентрации сознания, его вовлеченности в мирские интересы. Важно отметить, что для обозначения аффектов в языке санскритских оригинальных школьных сочинений используются термины клеша либо доша. Последний термин особенно показателен, ибо в узком техническом значении доша – это логическая ошибка, изъян процесса познания. Таким образом, аффекты рассматривались в качестве фундаментальных изъянов психической деятельности, тех ошибок, в силу которых она извращается, приобретает ложную направленность. Эта ложная направленность и порождает такие физические и вербальные акты, следствием которых и выступает обретение нового рождения, неизбежно сопряженного со страданием.

Религиозная идея круговорота рождений характерна для всех собственно индийских религий. Разница между брахманистскими и буддийскими школами в интерпретации данной идеи состоит в следующем. Брахманисты придерживались традиционного для религиозной доктрины постулата о реальности и вечности субстанциальной души (Атмана), которая и обретает новое рождение. Буддийские теоретики, принципиально отрицавшие учение об Атмане, выдвигали в противовес ему концепцию человеческой природы как развернутого во времени потока дхарм – элементарных мгновенных причинно-обусловленных состояний. Дхармы классифицировались по пяти группам: материальные дхармы (соматический субстрат сознания, включающий чувственные анализаторы), дхармы чувствительности (регистрирующие взаимодействия с внешней средой как приятные, неприятные либо нейтральные), дхармы «понятий» (ответственные за артикулированный звук, речь), дхармы сознания как такового и конкретных "явлений сознания", дхармы – формирующие факторы (т. е. те элементарные состояния, которые играют в потоке психической жизни формативную роль). Именно эти пять групп причинно-обусловленных состояний, согласно буддийской концепции, и есть «личность», Я, которое лишь метафорически можно именовать Атманом. К новому рождению «идут» только четыре нематериальные группы, возглавляемые сознанием. Дискретность этого потока указывает на принципиальную безличность всего причинно-обусловленного, функционирующего в круговороте новых рождений.

В древней и раннесредневековой Индии знание как результат преобразования психики обладало очень высоким ценностным статусом независимо от того, в рамках какой именно религиозной традиции это высшее знание достигалось индивидом. Святость как победа над аффектами служила реальным подтверждением права религиозной доктрины на историческое существование. Ни святость, ни религиозные доктрины как таковые не подвергались сомнению. А поскольку прямой скептицизм в связи с этими предметами не считался уместным, то они и не могли служить предметом диспута.

Институт философского диспута был чрезвычайно развит в Индии, особенно в эпоху напряженной конфронтации между буддизмом и брахманизмом (IV–VII в. н. э.). В основном индийские мыслители, принадлежавшие к разным школам, практиковали так называемый агрессивный диспут, т. е. спор, который в пределе имел своей целью расшатывание основополагающих мировоззренческих устоев религиозной доктрины оппонента. Но поскольку любая доктрина поддерживалась святостью учителей-наставников и их ревностных последователей, предметом агрессивного спора могли выступать только философские концепции, призванные интерпретировать базовые положения доктрины на логико-дискурсивном уровне.

Философский дискурс позволял истолковать сакральное через светское посредством теоретического обоснования идеологем – смысловых единиц религиозной доктрины. Например, если предметом диспута буддиста и ученого брахмана выступала проблема "вечен звук или не вечен", то компетентная аудитория хорошо понимала, что цель спора отнюдь не ограничена натурфилософской проблематикой. Проблема вечности или невечности звука имплицирует вопрос о сущностной природе вед – священных брахманистских текстов. Веды имели для брахманской традиции статус шрути ("сакрального услышанного"), и тем самым философское обоснование вечности и несотворенности звучащего ведического Слова оказывалось принципиально важным для поддержания этого статуса. Однако если буддисту удавалось доказать невечность, т. е. сотворенность звука, то посрамлялась, оказывается, не религиозная доктрина брахманизма, а конкретная философская школа – та логико-дискурсивная традиция, представитель которой не способен развить адекватную аргументацию для защиты своего мировоззрения. Подорвать мировоззренческие устои религиозной доктрины оппонента означало в древней и раннесредневековой Индии доказать философскую несостоятельность герменевтической процедуры.

Итак, что же представляло собой индийское философствование как определенный вид духовной деятельности общества? Для кого оно было предназначено?

Индийский философский трактат (или шастра в традиционной терминологии) представляет собой либо прямой комментарий, написанный на какой-либо фундаментальный для данной школы текст (например, комментарий Прашастапады на Вайшешика-сутры, основополагающий текст атомистической брахманистской системы вайшешика), либо систематическое изложение определенной школьной традиции, заново предпринятое компетентным учителем с целью наставления учеников.

Философское знание фиксировалось в форме комментаторской традиции, запечатлевающей наиболее важные и принципиальные в теоретическом отношении синхронные дискуссии между школами и направлениями. Однако было бы грубой ошибкой полагать, что цель подобного комментария – приблизить комментируемый текст к уровню понимания интеллектуального неофита. Как правило, пространный комментарий к базовому школьному тексту в концептуальном отношении и логико-теоретическом решении оказывался значительно сложнее комментируемого текста. Цель комментария – дать истолкование с учетом диспутальных достижений и провалов, ответить на вопросы оппонентов или предвосхитить возможную контраргументацию.

Иначе говоря, комментарий давал возможность для введения в традицию нового знания. Однако новация тщательно камуфлировалась в одежды традиции, поскольку традиция – это школьный метод интерпретации священных – религиозно-доктринальных текстов. Традиция всегда претендовала быть самотождественным способом изложения религиозно-философской системы как модуса перехода сознания от неизмененных, профанных состояний к состояниям измененным, «очищенным», манифестирующим отказ от привязанности к чувственному миру, отрешенность от него.