В. Рудой - Космос и карма. Введение в буддийскую культуру

• Название: Космос и карма. Введение в буддийскую культуру
• Автор: В. Рудой
• Жанр: Философия
• Год: 2009
• ISBN: 978-5-903983-06-3

Книга санкт-петербургских востоковедов-культурологов знакомит читателей с духовным наследием классического этапа в истории буддийской культуры. Авторы увлекательно и доходчиво раскрывают тот комплекс смыслообразующих идей, который сложился в эпоху расцвет буддизма в раннесредневековой Индии и распространился в Китай, Тибет и другие страны Азиатско-Тихоокеанского региона, предопределив собой культурную целостность мультинациональной буддийской цивилизации. Основу книги составляют трактат крупнейшего мыслителя IV–V вв. Васубандху «Абхидхармакоша» ("Энциклопедия буддийской канонической философии") и иные представительные источники.

Издание предназначено для студентов, аспирантов и преподавателей гуманитарных вузов, специализирующихся в культурологии и истории мировой культуры, религиоведении, философской антропологии и истории философии.

---

Соответственно, полное уничтожение неведения, обретение способности всеохватного видения причинно-следственных связей, объектов, удаленных во времени и пространстве и т. п., приравнивается к высшей реализации религиозной цели Учения (Дхармы)8. Только в этом случае предпосылки нового рождения более не возникают, а сансара – круговорот рождений – оказывается побежденной.

Другая сторона логико-дискурсивной интерпретации идеологемы духкха раскрывается посредством абхидхармистского анализа субъективности. Человеческий индивид как таковой рассматривается не в качестве субстанциальной вневременной целостности, но, пользуясь современным языком, в качестве развернутой во времени, динамической системной целостности. Она включает пять подсистем (пять групп), охватывающих весь спектр причинно-обусловленного психосоматического существования9. Индивидуальная субъективность (материя, чувствительность, понятия, сознание, формирующие факторы) есть поток принципиально необратимых во времени элементарных состояний (дхарм), причинно-обусловленных по своей природе.

"Страдание" в онтологическом аспекте – это поток причинно-обусловленных дхарм, которым свойственна смена аффективной окрашенности (клеша)10. Наличие аффективности и есть, с доктринальной точки зрения, простейший и одновременно однозначно верный показатель пребывания индивида в сансарном существовании, в состоянии неведения (авидья).

Таким образом, логико-дискурсивная интерпретация положения "все есть страдание" сочетает в себе учение о взаимозависимом возникновении и теоретический анализ потока элементарных психосоматических состояний (дхарм), образующих человеческое существование.

Вторая Благородная истина – "у страдания есть причина" (самудая сатья) – указывает на онтологическую возможность устранения страдания. Фиксация того, что у страдания есть причина, очень существенна, поскольку тем самым оно рассматривается не как нечто вечное, но как производное от своих причин, обусловленное. В философских трактатах более позднего периода интерпретация этого положения доктрины приобретает отчетливую афористическую форму: "Действие, [порождающее следствия], и аффекты – вот причина сансары"11. В этой емкой формулировке учтена связь закона взаимозависимого возникновения с эмоционально-деятельностной стороной субъективности.

Третье фундаментальное положение доктрины – ниродха сатья ("истина прекращения") – указывает на принципиальную возможность исчерпать причину страдания и тем самым прекратить его навсегда. Нейтрализация действия причинно-следственных факторов представляет собой радикальное преобразование исходного (сансарного) состояния сознания. Но такая трансформация возможна лишь в том случае, если имеются ее предпосылки в индивидуальной структуре. В противном случае прекращение страдания выступало бы актом трансцендентного характера, тем, что в языке иудео-христианской культуры именуется божественной благодатью, актом ниспослания харизмы.

Ценностная аксиоматика буддийской религиозной доктрины исключает подобные трансцендентные допущения, что находит свое отражение и на уровне философского дискурса. Структура психики индивида, согласно логико-дискурсивной интерпретации, потенциально содержит факторы, стоящие вне сферы причинной обусловленности12. Именно эти факторы – абсолютные (т. е. причинно необусловленные) дхармы – в своей актуализации и есть то, что позволяет определить категорию нирваны методом негативных дефиниций13.

Первые три доктринальные положения очерчивают исходную область предмета абхидхармистского философствования. Сансарное бытие как непрерывное развертывание причинно-обусловленной психосоматической жизни индивида выступает отправной точкой практического преобразования индивидуального сознания через посредство Пути (марга). И, следовательно, в сферу философского рассмотрения входят только те вопросы, которые с этим преобразованием связаны. Все прочие, собственно метафизические вопросы – такие, как проблема конечности или бесконечности мира и т. п., – объявляются безразличными существу доктрины14 и потому не могут быть предметом буддийского философствования.

Истина пути-марга сатья представляет собой обобщенное описание практики преобразования индивидуального сознания применительно к высшей религиозной цели доктрины – победе над страданием. В контексте рассмотрения буддийской философии это доктринальное положение интересно, прежде всего, тем, что оно позволяет выявить связь философского дискурса не только с доктриной, но также и с буддийской йогой – психотехнической практикой (самадхи).

Итак, религиозно-доктринальная установка на искоренение причин страдания выражалась в идее устранения эгоцентрированного, аффективного отношения не только к окружающему миру но, прежде всего, к интрапсихологическим фактам, в идее аналитического, различающего постижения аффективной природы потока психосоматической жизни. Такое переструктурирование субъекта было связано, по сути вопроса, с очищением поля сознания от притока аффектов и, в конечном счете, с полной остановкой, прекращением причинно-обусловленного развертывания сознания15. На логико-дискурсивном уровне установка на разъединение с неблагими дхармами (т. е. дхармами, аффективно окрашенными), определила исходные очертания предмета философствования. Абхидхармистская философия строилась как анализ сознания (в процессуальном и содержательном аспектах), направленный на преодоление идеи существования вечной субстанциальной души (Атмана), на устранение ложной веры в реальность "личности".

Согласно раннебуддийским теоретикам, психика, «личность» не есть субстанция, являющая себя в череде рождений. Она не может быть оторвана от обеспечивающих ее существование физиологических процессов, с одной стороны, с другой – она сама есть чистая процессуальность16, развернутая во времени. Индивидуальная субъективность рассматривалась буддийскими теоретиками с точки зрения ее динамики – элементарные состояния (дхармы) реализуются в течение предельно малой единицы времени, называемой «момент» (кшана). Эти элементарные состояния, развертывающиеся в причинно-зависимой последовательности, рассматривались философами-абхидхармистами сарвастивадинской ориентации как обладающие онтологическим статусом.

В брахманистских систем Атман (субстанциальная душа, "личность") рассматривался как вечный, вневременной носитель (дхармин) определенных свойств (дхарма). В буддизме, отвергшем самоё идею Атмана, не оказалось места для концепции хармин – чистого, нетождественного своим свойствам Атмана. Ведущее место в абхидхармистской философии заняла концепция дхарм – причинно-обусловленных конституант потока психосоматической жизни. Каждая из дхарм, конституирующих поток, есть носитель своего собственного свойства, реальная сущность17.

«Атман: его несвобода и свобода»

Семантика понятия «дхарма» имеет две стороны – дхарма как единица языка описания психики (гносеологический аспект) и дхарма как структурная единица индивидуального потока психической жизни (онтологический аспект).

Уже на доктринальном уровне динамика человеческого существования рассматривалась с точки зрения классификации дхарм по трем различным основаниям18. Философский дискурс исходит именно из этих доктринальных классификаций, приспособленных к тому, чтобы полностью устранить представления о психике как о некоторой субстанциальной целостности (Атман), характерные для брахманистских философских систем.

Понятие дхармы тем самым было наилучшим образом приспособлено к целям идейного противостояния небуддийским религиозно-философским системам. Одновременно это понятие принималось всеми школами и направлениями буддизма, хотя вопрос об онтологическом статусе всех без исключения дхарм – как причинно-обусловленных, так и абсолютных – был подвергнут радикальной ревизии сначала в рамках школы саутрантика, а затем и в махаянских школах.

Введение термина «дхарма» как единицы описания психической жизни и обеспечивающих ее психосоматических процессов представляет собой, быть может, величайшее достижение буддийской и, в целом, индийской классической философской мысли. Концепция психики как динамической целостности, как потока дхарм впитала в себя поиски древнеиндийских ученых, за два тысячелетия до наших дней вплотную подошедших к пониманию тех реальных проблем, которые были выявлены в современной науке лишь в последней трети XX в. и получили название "парадокс психических процессов".

Как известно, суть этого парадокса сводится к тому, что описание психики всегда строится только в терминах внешнего мира, которому она, однако, отнюдь не тождественна. Как следствие этого «объективного» описания психической жизни у индивида возникает иллюзия совпадения содержаний сознания и внешнего мира, благодаря восприятию которого и формируются эти содержания.