Ольга Жукова - Избранные работы по философии культуры

• Название: Избранные работы по философии культуры
• Автор: Ольга Жукова
• Жанр: Философия
• Год: 2014
• ISBN: 978-5-906709-06-6

В настоящем томе представлено новое исследование российского философа и культуролога, профессора Национального исследовательского университета «Высшая школа экономики» (НИУ ВШЭ) О.А. Жуковой. В монографии анализируются исторически сложившиеся и современные практики российской культуры с точки зрения наследования духовной, художественно-философской и социально-политической традиций, оформляющих русский мир. Как исторический феномен русская культура представляет собой тезаурус духовных и художественных ценностей, а как смыслообразующее начало социальных практик современной России она приобретает вид культурного капитала. Главное внимание в книге уделено духовному и интеллектуальному творчеству человека, содержание и формы которого в условиях информационной культуры подвергаются значительным трансформациям.

Автор отстаивает точку зрения, что философская и культурологическая рефлексия обеспечивает «производство смысла». Участвуя в «производстве знаний», гуманитарные науки призваны связать философские модели понимания с моделями социально-культурной деятельности человека. Тем самым, результаты фундаментальных исследований становятся основой образовательной практики, способствуют интериоризации духовно-исторического наследия, превращая его в культурный капитал, который принадлежит как отдельному человеку, так и обществу – гражданской нации.

Издание адресовано преподавателям и студентам, обучающимся по программам бакалавриата и магистратуры и специализирующимся в области философии русской культуры и социальной теории информационного общества, а также широкому кругу читателей, интересующихся проблемами философии культуры, теоретической и исторической культурологии, философии и социологии образования.

---

Пытаясь найти выход из кризиса, Толстой пришел к выводу о том, что проблема заключается в неправде его личной жизни, тридцать сознательных лет наполненных убийством, блудом, ложью. Не трудно заметить, что моральная рефлексия графа Толстого определяется этическими критериями греховности, разработанными в христианской теологии. Моральный выбор, который делает Толстой, это выбор в пользу аскетического отказа от норм и практик дворянской культуры, ее высшего аристократического сословия. Вне «барской» цивилизации по примеру миллионов простых людей, живущих простой и ясной жизнью, рассуждал Толстой, сам факт существования человека как данности оправдан верой в его необходимость. Родившийся в нравственном сознании писателя идеал «опрощения» как выражения целостности духовно-нравственной жизни народа в непосредственности принятия факта бытия, был понят им как своя новая вера, имеющая достоверное доказательство в экзистенциальном опыте личности. Свобода для Толстого в ее морально-практическом выражении – это свобода разумного выбора между нравственно-философскими учениями, объясняющими феномен жизни. Проанализировав учения Сократа, Соломона, Будды, Шопенгауэра, мудрецов и философов мира сего, Толстой нашел, что они отрицают смысл жизни, а человечество признает его в неразумном знании, то есть в вере. Придя к мысли, что без веры жить нельзя, он определил, что вера «есть знание смысла человеческой жизни, вследствие которого человек не уничтожает себя, а живет», снимая, тем самым, конфессиональный аспект веры и рассматривая ее как разумно-волевой выбор познающего сознания [534, т. 16, с. 141].

Оценивая творчество Л.Н. Толстого, можно согласиться с Н.А. Бердяевым, указавшим на то, что в мировоззрении Толстого проявился раскол между индивидуально-рассудочными принципами познания и нерефлексивным опытом веры, который составил онто-гносеологическое ядро культурного раскола между европейски образованным сословием и народной массой в России. По словам Бердяева, Толстой был «жертвой русского исторического раскола между нашим культурным слоем и слоем народным. Простой народ верил по-православному. Православная же вера в сознании Толстого сталкивается непримиримо с его разумом… Он не хотел пойти ни на какие жертвы своим рационалистическим сознанием, гордость разума в нем действовала непрерывно. И от этой гордости так утомлен был старец Амвросий, когда Толстой был у него в Оптиной Пустыне» [47, т. 2, с. 457]. В то же время Бердяев, этот выдающийся религиозный мыслитель, обладавший безупречной философской интуицией, признал за Толстым особый путь поиска истины, ценный в том числе и своими заблуждениями: «Толстой велик своим художественным творчеством и своей жизненной судьбой, своим исканием, а не учением» [47, т. 2, с. 461].

Толстой демонстрирует, своего рода, кантовский принцип вынесения проблемы Бога и свободы в этическую плоскость. Свобода по Толстому – это чтение Евангелия с красным карандашом, с вычеркиванием чудесного и мистического из Священного Писания и Предания, вследствие чего Христос из Сына Божиего становится учителем нравственности, великим в Своей нравственной проповеди, но не в искупительной жертве и тайне Воскресения. Духовный и творческий опыт свободы выдающегося писателя в этом контексте предстает как опыт личности, «исповедовавшейся» посредством художественного текста. Он приобретает смысл внеконфессионального, экзистенциально-личностного по своей природе идеала веры, который не опирается на церковный авторитет, а утверждает рационально-опытный принцип свободного самоопределения личности в нравственных координатах христианского учения.

С уходом Толстого завершился двухсотлетний период развития русской культуры, определяемый в истории как период русской классики. Многие из современников это почувствовали и поняли. Тема свободы, как было показано выше, в русской литературе возникала в контексте развития историософских и социально-политических идей (М.В. Ломоносов, А.Н. Радищев, Н.М. Карамзин, А.С. Пушкин), или как экзистенциально проживаемый духовно-нравственный выбор личности (А.С. Пушкин, Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой).

В социальной и культурной истории России свобода оказывалась даром и опытно достигаемым идеалом. Если в древнерусской культуре свобода обреталась на пути святости, то в светской культуре имперского периода она становилась способом активного поиска (интеллектуального, социального, творческого) и исповедания религиозной, художественной, философской, политической, революционной веры.

Можно утверждать, что вопрос о свободе стал тем оселком русской мысли, который создал полюсы идейной напряженности в русском интеллектуальном пространстве и поляризовал образованную общественность. Он был тесно связан с вопросом цивилизационной идентичности России, от чего зависела и модель развития русской государственности, с присущими ей ценностными характеристиками и сложившимися в историческом опыте социальными практиками. Другими словами, вопрос о «русской свободе» решался как выбор культурной традиции. На рубеже 1840-50-х гг. идейное расхождение между некогда близкими по воззрениям интеллектуалами стало основным бродильным элементом формирования этико-политического и культурфилософского дискурса общественной мысли России. Показательным примером служит судьба участников знаменитого кружка Н.В. Станкевича, идейные векторы политического развития которых составили практически весь спектр русской мысли – от славянофильства и западничества – до охранительной идеологии и анархизма. Западники возглавили линию русского европеизма, а русскость в ее допетровском изводе стала идентификационным маркером славянофилов-почвенников, которые постепенно присвоили себе монополию на патриотическую риторику. Идейные наследники Станкевича не удержались на высоте его культурно-просветительского универсализма. Идея свободы утратила единую онтологическую перспективу, а образ свободы раздробился, как куски зеркала. Российское общество входило в эпоху острых социально-политических противоречий, которые обостряли цивилизационные споры и заставляли интеллектуалов вновь и вновь возвращаться к парадигмальной для русской мысли дилемме – Россия и Европа, который по существу был вопросом о том, как возможна русская свобода.

И сегодня раскол русского мира, пытающегося внутри себя обрести опыт свободы, не преодолен. Противостояние «самобытничества» и «западничества», выступающих синонимами другой антагонистической пары – консерватизма и либерализма, как и прежде, характеризует альтернативные линии развития российской цивилизации, обозначившиеся в рамках культурной парадигмы модерна. В реалиях отечественной истории консерватизм связан с традиционалистским государством, а либерализм – с попыткой построения общества модерного типа, устанавливающего демократические процедуры для осуществления властных полномочий. И сверхзадача российской истории все та же. Как представляется, она заключается в творческом синтезировании ценностей национальной культуры и политико-правовой практики, сложившейся в ходе развития западноевропейских социально-политических институтов. Ответы на трудные вопросы российской истории могут быть найдены в интеллектуальном наследии русских мыслителей, публицистов и общественных деятелей.

Оценивая социальную историю России с ее парадигмальным противоборством политических и культурных моделей устройства общественной и государственной жизни, мы неизбежно задаемся вопросом: можно ли найти соответствующую национальной политике формулу социального развития, инкорпорирующую в себя политические ценности либерализма с его идеалом личных и гражданских свобод? Ответ положительный. В терминах и либерализма, и консерватизма он будет означать умеренный прогрессизм. Символично, что именно данное направление социальной мысли венчает периодизацию отечественного мировоззрения и основных идеологий в книге «Национальный вопрос» (Прага, 1925) непримиримого и последовательного либерала, лидера партии кадетов П.Н. Милюкова. Талантливый историк русской культуры, ученик В.О. Ключевского, все же находит эту формулу синтеза, к несчастью политически не реализовавшуюся в России. На последнем, пятом этапе своей историко-социальной схемы Милюков сближает научный национализм («неославянофильство») и европеизм («эволюционный либерализм») конца XIX века. Интересно, что в теории у Милюкова два направления как бы прорастают и взаимно дополняют друг друга, обнаруживая имманентное сходство. Общность платформы он понимает в том смысле, что развитие России должно было привести к тем же культурным результатам, что и у западных стран. При этом заимствования усваивались лишь в той степени, в какой они было подготовлены внутренними процессами. Тогда заимствования теряли свой внешний, принудительный характер и «входили органической частью в самый национально-исторический процесс» [482, т. 2, с. 62–63]. Согласно Милюкову, на данном этапе происходит установка тех положений, «которые устранили противоречие между идеями самостоятельности и заимствования, национализма и европеизма» [482, т. 2, с. 62–63]. Таким образом, ценности европейского модерна – свобода и творчества – вплетаются в ткань русской общественной жизни.