Светлана Левит - Культурология: Дайджест №1 / 2011

• Название: Культурология: Дайджест №1 / 2011
• Автор: Светлана Левит
• Жанр: Культурология
• Год: 2011
• ISBN: 2011-1

В сборнике рассматривается комплекс следующих проблем: теория культуры, архив эпохи, философия культуры, социология культуры, диалог культур, психологические подходы к литературе и искусству, культура повседневности, лексикон культурологии.

---

Архаические представления, первоначальные (первичные) способы формирования понятий особенно важны для нас как общий, участвующий в формировании «исторической культуры», фонд исходных значений-смыслов. В этом отношении очень важна структурная семантика: выше было отмечено, что значение концепта «человек» в архаических сообществах строится как система семантических оппозиций. Выступая в качестве самоназвания этноса, концепт «человек» / «люди» может содержать в себе – и часто действительно содержит – противопоставление «иноплеменникам». Тем не менее противопоставление по типу «мы – они», люди / варвары, соплеменники / иноплеменники не является единственным способом образования этого концепта. По мнению Бенвениста, латинское homo – человек – содержит иную оппозицию – противопоставление человека и бога. «Бог, – пишет он, – противопоставлялся человеку как “светозарный небесный” (и. – е. *deiwos) “земному”: именно таков смысл латинского homo»17. Homo тут отчетливо сближается с humus – «почва» – такой версии придерживались и многие античные авторы, эту особенность не забывали, впрочем, и позднее18. Не случайно Дж. Вико связывал главную особенность человеческой культуры – «humanitas» – с погребением человеком предков. Человек как существо погребающее противопоставляется тут как бессмертным богам, так и диким животным. По мнению П. Видаль-Накэ, противопоставление человека богам и зверью содержится и в архаических греческих представлениях.

У Гомера человек предстает как существо, вкушающее хлеб. Этим он отличается и от диких зверей, едящих сырое мясо, и от богов, вкушающих не хлеб, а амброзию, божественный нектар19. Рассматривая человека как существо, «едящее хлеб», архаическое сознание, действуя по принципу уподобления, соотносило человека с растением вообще и хлебным злаком в частности (ироничное «человек есть то, что он ест» воспринималось бы в архаическую эпоху совершенно серьезно – без тени иронии, притом отнюдь не в смысле одного только материального состава человеческой плоти20). Интересно, что занятое поиском не отличий, а уподоблений, мифологическое сознание античной архаики чаще всего сближает человека именно с растением. У гомеровских греков человек сравнивается с другими порождениями Матери-земли, в особенности с зерновым колосом. У Павсания растение рассматривается как прообраз человека (кн. VIII, XXIX, 4). Отождествление человека с растением проявляется и в мифах, согласно которым люди выросли из земли как посев (σπαρτοι). Гомер сравнивает людей с колосьями (καλάμη), а их гибель в сражении – с трепетом и падением колосьев (Il., XIX 221; XI 67 и сл.). Цветок или плод растения именовался «головой», у Гомера изображен раненый воин: «Как мак в саду роняет голову, так и он склонил голову, отягощенную шлемом» (Il., VIII, 306)21. Уподобление человека и человеческой жизни растению встречается далеко за пределами древнебалканского культурного ареала22. По образу растения представляют человеческую жизнь многие народы23.

Характерное для мифологического мышления тождество человека /и животного/ с растением (что отмечала в свое время О.М. Фрейденберг24) выходит, по-видимому, далеко за рамки пресловутого тотемизма и скорее заставляет прибегнуть к концепции архетипа… Говоря о «растительных образах» человека, стоит напомнить характеристику человека как «небесного растения» в христианской антропологии и определение его как «мыслящего тростника» у Блеза Паскаля… Особенно примечательно образное сближение человека с деревом (ср.: Пс. 1). В архаических культурах дерево неизменно оказывается центральным образом мира (мировое древо), оно используется как символ жизни и знания. В ряду метафор нельзя не отметить и «древовидность» самого человека. Традиционно дерево ассоциируется не столько с отдельным человеком, сколько с человеческим родом, семьей (ср.: родословное древо). У Гомера «поколения людей» уподобляются листве деревьев, опадающей и уносимой ветром осенью и распускающейся новой зеленью по весне (Il., VI, 145 и сл.). Впечатляющий образ «человека-дерева» дан в «Божественной комедии». В «Аде» кустарником, каждая надломленная ветка которого сочится кровью, изображает Данте людей, посягнувших на себя: «Тогда я руку протянул невольно / К терновнику и отломил сучок; и ствол воскликнул: “Не ломай, мне больно!” В надломе кровью потемнел росток / И снова крикнул: “Прекрати мученья! / Ужели дух твой до того жесток? / Мы были люди, а теперь растенья”…»25).

Отсюда, кстати, вытекает еще одна важная особенность архаических представлений о человеке. Если человек рассматривается как растение, то женщина в своей порождающей функции уподобляется Матери-земле. Греки эпохи архаики, к примеру, считали, что в своей производящей функции «не земля подражает женщине, а женщина земле»26. (Стоит отметить, что данное сравнение постоянно воспроизводится мифологическим сознанием, причем оно характерно не только для земледельческих народов, но и для кочевников: у монгольских племен, например, Мать-земля воспринималась в образе богини Этуген, воплощением порождающего органа которой были всевозможные пещеры, расщелины и ямы.) Характерно, что, уподобляясь в порождающей функции Матери-земле, женщина на том же самом основании противопоставляется животному – неважно, дикому или домашнему. Почти повсеместно в самых разных культурных ареалах можно зафиксировать интересную особенность: функция рождения / порождения в равной степени «приписывается» женщине и земле. Вместе с тем та же самая способность – хотя аналогия и очевидна – далеко не всегда распространяется на животное. «Родит», иными словами, только женщина или земля, в то время как для описания рождения животного употребляются особые «термины» (о корове, например, говорят, что она «телится», собака – «щенится» и т.д. Эта особенность отмечается во всех славянских языках, на «языковом уровне» она присутствует и во многих других культурах)…

***

Исторические образы человека и концепция архетипа. В античной архаике наряду с упомянутыми выше растительными образами (и как их продолжение) представления о человеческом теле включают его сопоставление с сосудом. Сближение тела человека с сосудом встречается регулярно: в «Илиаде» тело воина, гибнущего в сражении, рассеченного мечом или пронзенного пикой, предстает в виде сосуда, из которого на землю «выливается внутренность» (Il., XXI, 180). Интересно, что сопоставление тела человека с сосудом дает знать о себе и в похоронном обряде: еще недавно в греческих деревнях, когда носилки с умершим проносили по улице, друзья и соседи покойного выливали у порога или через окно воду, а сам сосуд бросали на камни, разбивая… Многие авторы толкуют этот старый обычай как символ того, что случилось: сосуд – тело, вода – душа. «Разлитая вода символизирует исчезновение души, и мертвое тело развалится на куски как разбитый сосуд»27. Сосуд – это ясно и современному человеку – едва ли не самый подходящий предмет для одушевления28 и антропоморфизации. «У сосуда, – отмечает Н. Брагинская, – есть ручка, ножка, тулово, горло, шейка, плечи, ушко, устье (уста)… Такой набор антропоморфных наименований есть только у сосуда». Добавим, что крышки сосудов нередко изготовлялись в виде голов человека (или животного). «С сосудами говорили, как с живыми, постукивая по ним. Звук трескающих в печи горшков – крик удирающего прочь существа – треснувший сосуд не звучит»29.

Гончарное производство в архаических культурах – это, как правило, женское производство; «сосуд – образ женщины, и женщина мыслится сосудом, женские божества почитаются в виде сосудов». Дж. Томсон в «Исследованиях по истории древнегреческого общества» приводит примеры архаических представлений. Прежде всего это касается погребальных сосудов (урн). В древних захоронениях встречаются погребения в кувшинах, часто это погребения младенцев, имеющие целью «повторное оплодотворение матери духом умершего ребенка»30. Сравнение погребального сосуда с материнским лоном – один из постоянно воспроизводимых, архетипических образов традиционной культуры. Женское чрево мыслится как сосуд для дитяти. С этим архаическим образом любопытно сопоставить сравнения, встречающиеся, например, в корпусе сочинений Гиппократа. «Если все дети, родившись, оказываются слабыми, – пишет Гиппократ, – то причиной этого является матка, узкая сверх надлежащего… Это дело похоже на то, как если кто-либо положит в узкий сосуд огурец… прикрепленный к огуречному стеблю: огурец выйдет равным и подобным полости сосуда… А если кто положит его в сосуд широкий, в котором широко может поместиться… Вот также и дитя…»31 У Гиппократа образ сосуда – материнского лона – рациональный, а никак не мифологический32. Тем не менее обращение к нему продиктовано не только медицинскими соображениями, а и глубоко укорененной традиционной метафорикой…