Людмила Камедина - Духовные смыслы русской словесной культуры

• Название: Духовные смыслы русской словесной культуры
• Автор: Людмила Камедина
• Жанр: Культурология
• Год: 2014
• ISBN: 978-5-4475-2570-5

В монографии рассматривается целостность духовного смысла в русской словесной культуре, выявляются условия её трансформации. Указываются обстоятельства потери целостности в эпохальной социокультурной динамике, факторы кризиса духовности в отдельные периоды истории. Тео-аксиологический подход к текстам словесной культуры позволяет изучить природу, происхождение и сущность ключевых ценностей русского народа.

---

Из гуманистических принципов гносеоцентрического и эстетического подходов выпадает такое феноменальное явление, как гений. Гению гуманизм отводит своё место, он рассматривает его не как единичное явление духовного порядка, а, с одной стороны, как результат взаимодействия его внутреннего мира с внутренними мирами его современников, с другой, – как одиночку, который возрос на плечах своих культурных современников, однако остался непонятым в своей гениальности. В эстетической концепции романтиков гений притязает быть Мерилом всего и «судиёй» над всем миром, берёт на себя право переделки мира, становится «вторым богом» (Ф.В. Шеллинг, В.А. Жуковский, Е.А. Баратынский). Например, гений А.С. Пушкина интерпретаторы долгое время оценивали только с эстетической точки зрения: «поэт, художник и больше ничем не мог быть по своей натуре» – констатировал В.Г. Белинский [Белинский, 1947, с. 523], при этом, будучи на гносеоцентрических позициях, признавал в нем выразителя русского национального духа. Эстетическое постепенно переходило в социологическую оценку. Если В.Г. Белинский указывал на большое воздействие поэзии Пушкина на молодое поколение, то, например, В.С. Соловьёв прямо заявлял, что не чувствует никакого «нравственного воздействия на общество» поэзии Пушкина, ибо она есть «чистая поэзия» и больше ничего [Пушкин в русской философской критике, 1990, с. 44]. Начало полемике между эстетической и гносеоцентрической (социологической) оценкой творчества Пушкина было положено П.В. Анненковым [Анненков, 1983]. В спор включились не только «эстеты» и «народники», но также славянофилы и западники, которые тоже считали Пушкина «своим». Поэт был то «другом самодержавия», то его «жертвой», то «другом декабристов», то «ветхим кумиром». Начало «мифологическому» Пушкину положили М.И. Цветаева и А.А. Ахматова. «Мой Пушкин», «наш Пушкин» – все эти высказывания говорят об отсутствии исторической дистанции. Наконец, о Пушкине стали писать просто как о «хорошем человеке», а закончилось всё появлением в русской культуре Пушкина – героя анекдотов. Современный читатель мало осведомлён о жизни и творчестве русского гения. В исследовательской литературе не всегда учитывается полнота контекстов пушкинского мира. Например, христианский контекст художественной картины пушкинского мира некоторые интерпретаторы рассматривают с эстетической точки зрения [Благой, 1977; Бочаров 1999; Томашевский 1990]. Однако Пушкин был глубже поверхностного эстетизма, он ощущал непрерывность многовековой христианской традиции в русской жизни. Он отверг вольтерьянскую насмешку, материализм Гельвеция, немецкую метафизику и чаадаевскую отрицательную оценку русской истории, которую поэт как раз и «не хотел бы переменить». По мнению русского гения, литературное творчество утоляет духовную жажду. Томление духовной жаждой дает одновременно и радость, и любовь. Любить Совершенное – значит желать, узнавать, принимать его и следовать ему, делать его центром своей личной жизни. Человек любит то, от чего он испытывает радость. В.С. Непомнящий справедливо рассматривает гения как целостного художника, прорывающегося к божественным смыслам бытия [Непомнящий, 1999].

В гносеоцентрическом и эстетическом подходах недооценён такой писатель, как Н.В. Гоголь. Например, Белинский, подходя к Гоголю с гносеоцентрических позиций, упрекал писателя в том, что тот создавал свои повести не «в современном духе», «отдалился от современного взгляда на жизнь и искусство» [Белинский, 1947, с. 228]. Критик предлагал христианские мысли в творчестве Гоголя облечь в модные тона «натуральной школы», сблизить с действительностью. Белинский считал, к примеру, повесть «Портрет» «неудачей» великого русского писателя, и объяснял её именно отсутствием у Гоголя модного взгляда на творчество и художника. Действительно, модная тенденция «натуральной школы» не привлекала русского классика, и он остался на позициях высокой литературы. Гоголь не стал «модным писателем», он попытался объяснить духовный смысл повести в знакомых русскому читателю символических образах и религиозных смыслах, в узнаваемых подтекстах. Гоголь не пошел за Белинским и натуральной школой, он не остановился только на воздействии социальной среды, но открыл воздействие метафизическое, воздействие сверхъестественных сил, которые тоже являют собой реалии мира. Ему казалось, что искусство может заместить религию в её традиционной идеальной функции – спасении мира. Гоголь, например, верил, что прочтение его трёхчастных «Мёртвых душ» приведёт к реальному преображению русского человека и всего русского мира и что третья часть – «Рай» – будет уже прологом к «светлому воскресению» России, тогда как первая часть – «Ад» в воссозданной жизненной реальности – это наваждение, это та реальность, которая находится во власти зла. Искусство не должно подчиняться «ужасной действительности», тем самым оно увеличивает и усугубляет зло, потому что воплощённое в художественный образ зло, по мнению Гоголя, обретает духовную мощь и бессмертие. Эта мысль должна была проходить сквозь вторую часть «Мёртвых душ» – «Чистилище», которое должно было стать чистилищем души. Эту миссию всегда выполняла Церковь. Гоголь отдаёт её религиозному искусству [Гоголь, т. 6, 1994, с. 7—193]. В.А. Воропаев считает, что целостно понять и оценить творчество Гоголя невозможно вне духовных категорий. Исследователь подчёркивает трудности изучения русского писателя: «Гений Гоголя до сих пор остаётся неизвестным в полной мере не только широкому читателю, но и литературоведению, которое в нынешнем его виде просто неспособно осмыслить судьбу писателя и его зрелую прозу. Это может сделать только глубокий знаток как творчества Гоголя, так и святоотеческой литературы – и непременно находящийся в лоне Православной Церкви, живущий церковной жизнью. Дерзнём утверждать, что такого исследователя у нас пока нет…» [Воропаев, 1992, с. 4]. Русской культуре предстоит еще «открыть» Гоголя.

Более всего из всех писателей русской литературы интерпретаторов интересовал Ф.М. Достоевский. Его интерпретировали с разных позиций. Собственно, он и сам указывал некоторые позиции, может быть, желая полемики, чтобы заострить проблемы, поднимаемые им в творчестве. Интерпретации художественного мира Достоевского касались и области государственного устроения, и общественных идей, и национальных вопросов, и религии и Церкви, и его этических и эстетических воззрений. Не утихает полемика и по поводу религиозных аспектов творчества Достоевского. Некоторые учёные утверждают его религиозность и использование в творчестве библейских мотивов, образов, символов и т. д. с гносеоцентрических позиций [Бочаров, 1999; Белов, 2010]. Другие видят в Достоевском писателя социально-нравственных проблем, доказывая это реалистической природой романа ХЕК века, в котором вскрываются социальные проблемы и подчёркивается безнравственность общества, проявляющаяся в разных аспектах жизни города Петербурга— столицы государства [Кирпотин, 1978; Карякин, 1976]. Ряд учёных разбирают романы Достоевского с философско-психологической и философско-эстетической точки зрения, используя гносеоцентрический и эстетический подходы [Белов, 2010; Бердяев, 1990; Кашина, 1989; Карякин, 1976; Мережковский, 1991; Селезнёв, 1990; Шестов, 1991]. Как глубоко религиозного писателя, связанного с православием практически, богословски и художественно, рассматривают Достоевского И.Л. Волгин, И.А. Есаулов, Т.А. Касаткина, Е.Г. Новикова, Б.Н. Тарасов, Б.Н. Тихомиров, А.Е. Кунильский. Такой полифонизм мнений более всего затронул образ Раскольникова, столь притягательный для этих интерпретаций. Литературоведы, в соответствии со своими позициями и взглядами, рассматривают Родиона Раскольникова как тип социальный, идеологический, психологический, философский и, в меньшей мере, религиозный. Однако сам Достоевский, имея в виду все смыслы, сходящиеся в образе героя, прежде всего, иерархически подводил под пневматологию образа. Об этом свидетельствует сцена в эпилоге романа: «Из-за чего-то, он и сам не знал того, – произошла однажды ссора; все разом напали на него с остервенением: «Ты безбожник! Ты в Бога не веруешь! – кричали ему. – Убить тебя надо!» Он никогда не говорил с ними о Боге и о вере, но они хотели убить его как безбожника…» [Достоевский, т. 5, 1989, с. 515]. Достоевский подчёркивает, что Раскольникова в казарме не любили, все избегали его и под конец даже стали ненавидеть. Причина ненависти не в идеологии и не в социальном различии, и даже не в типе преступления; здесь не уголовная, а религиозная причина. Родион Раскольников – русский безбожник и поэтому заслуживает презрения. Русский человек у Достоевского не может быть безбожником, атеистом. Русский для него – православный. Целостностное понимание романа предусмотрено приоритетом духовного смысла, который помогает разобраться в многообразии всех смыслов произведения.