Елена Островская - Буддийские общины Санкт-Петербурга

• Название: Буддийские общины Санкт-Петербурга
• Автор: Елена Островская
• Жанр: Религиоведение
• Год: 2015
• ISBN: 978-5-906792-15-0

Настоящая книга посвящена буддийским общинам Санкт-Петербурга, как они предстали в социологическом исследовании, проведенном в наиболее драматичный период их возникновения и формирования в 1990-е годы. В течение нескольких лет наблюдений, интервью, анализа документов автору удалось собрать уникальный материал о сложении буддийской среды в период обретения прав на свободу мировоззренческого выбора и надежд на религиозное возрождение. Буддийские сообщества конвертитов, возникшие на волне перестройки, предстают в многообразии мотивов обращения, биографий учителей, описаний психотехнических практик и ритуалов, своей внутренней жизни.

Книга рассчитана на широкий круг читателей, каждый найдет в ней что-то интересное. Здесь и история становления сообществ буддистов-конвертитов в 1990-е годы, и широкий историко-культурный контекст, раскрывающий специфику формирования школьных традиций в Тибете, и просто судьбы и биографии, кейсы закрытых групп и открытых религиозных организаций.

---

К числу новшеств в духе политизации религии, столь характерной для глобализации религиозных идеологий, следует отнести активную политическую позицию буддисток. Они выступают в поддержку президента Бурятии и открыто призывают к солидарности с глобальным дискурсом по тибетской проблеме.

В русле реинституционализации буддизма в Бурятии вновь отстроенные и реанимированные монастыри пополнились тибетскими монахами и послушниками. Молодое поколение стало регулярно обучаться в монастырях диаспоры на территории Индии. Безусловным достижением бурятского буддийского духовенства и поддерживающих его мирян выступает воссоздание системы буддийского образования и сети дацанов. Более того, буддийское духовенство достаточно быстро овладело интернет-технологиями, многие дацаны располагают собственными сайтами в интернете и поддерживают постоянный контакт с интересующими их учителями, послушниками, находящимися на обучении, и проч.

Калмыкия: в поисках собственной буддийской идентичности

Буддийское пробуждение Калмыкии принято увязывать с президентством Кирсана Илюмжинова, выпускника Московского государственного института международных отношений. Усилиями этого политического лидера за пятнадцать лет калмыцким буддистам удалось значительно продвинуться в деле реинституционализации буддизма. И здесь принципиально важен тот факт, что возрождение буддийской идентичности калмыки связали с идеей возрождения национальной культуры калмыцкого народа. В короткие сроки удалось восстановить и построить новые монастыри и ступы, наладить обучение буддийского духовенства. Десятки молодых людей были направлены в религиозные центры тибетской диаспоры на территории Индии, чтобы стать в будущем цветом калмыцкого монашества. Илюмжинов установил теснейшие контакты с Далай-ламой XIV и его ближайшими сподвижниками в борьбе за продвижение идей буддийской духовности и гуманизма в мире. И здесь следует хорошо понимать, что модель реинституционализации буддизма, избранная калмыцким духовенством, не имеет прототипов. Она сформировалась в условиях тибетского рассеяния по миру и была предложена всем желающим интегрироваться в мировой буддизм. Итак, пойдем по порядку, от события к событию.

В 1988 г. прошло регистрацию первое буддийское религиозное объединение Калмыцкой АССР. В 1988 г. в Элисте открылся первый «молельный дом», настоятелем которого стал приехавший из Бурятии лама Туван Дорджи. Тремя годами позже возникло Объединение буддистов Калмыкии, устав которого был утвержден на первой официальной Конференции буддистов Калмыкии и Астраханской области. Туван Дорджи получил статус верховного иерарха – Шаджин-ламы калмыцкого народа.

Подробный анализ документов показывает, что в доступных широкому читателю источниках о факте пребывания бурятского ламы из Иволгинского дацана на посту Шаджин-ламы Калмыкии, как правило, даже не упоминается. И это вполне понятно, если знать, что короткое время спустя, уже в 1992 г., Туван Дорджи был легитимно смещен со своего поста, а его место занял калмык Тэло Тулку Ринпоче, гражданин США, выученик и ставленник Далай-ламы XIV. И произошло это не в последнюю очередь благодаря желанию калмыков выйти из-под гнета бурятских иерархов.

Бурятский и калмыцкий народы не имели повода для соперничества ни в этнонациональном самоопределении, ни в буддийском вероисповедании. И тот, и другой этносы восприняли буддизм в его тибетской версии и создали собственные социокультурные формы этой религии. Не приходится говорить здесь и о каких-либо территориальных конфликтах.

В Калмыкии задача возродить буддийскую традицию оказалась столь же трудоемкой и концептуально непродуманной, сколь в Бурятии. Однако деятели религиозного возрождения Калмыкии достаточно быстро отошли от поисков современной калмыцкой версии «традиционного буддизма», столь увлекавшей бурятских единоверцев, и обратились за помощью к глобальной коммуникативной сети, созданной тибетскими эмигрантами. В реалиях начала 1990-х годов это решение было преподнесено как отказ калмыцких буддистов возрождать свою религию в российском региональном формате и идти по пути, проложенному бурятскими традиционалистами.

В отличие от бурят калмыки в поисках нового буддийского пути могли опираться на свою этническую диаспору в США, обладавшую опытом участия в глобальной коммуникативной сети тибетского буддизма. Уже не первое десятилетие религиозные идеологи тибетской эмиграции создавали транснациональные буддийские общины и дхарма-центры, объединявшие конвертитов из разных этносов. Форма институционализации тибетского буддизма в глобальном пространстве была ясна и привлекательна, в отличие от смутной перспективы возрождения традиционных религий России.

В 1991 г. Калмыкию посетил Его Святейшество Далай-лама XIV. а сопровождал его в этой поездке тогда еще безвестный Тэло Тулку Ринпоче. В период пребывания на калмыцкой земле Далай-лама XIV в числе прочего освятил место будущего храма Буддийского величия Сякусен-Сюме и дал религиозные наставления народу. Далее калмыцким буддистам понадобился всего лишь год, чтобы дистанцироваться от идеи возрождения «традиционного» буддизма во главе с ЦДУБ. Тем самым они разом освободились и от необходимости выстраивать отношения с федеральными властями, и от проблем восстановления религиозного образования, позволяющего за счет национальных кадров воспроизводить иерархию социорелигиозных статусов.

Вмешательство тибетского фактора в формирование национально-религиозной идентичности калмыков на словах объяснялось необходимостью воссоздать исторически закрепленную религиозную традицию, возглавляемую Далай-ламой XIV К числу бесспорных преимуществ глобальной коммуникативной сети тибетского буддизма следует отнести эффективную прозелитическую деятельность, ведущуюся вне зависимости от этнических, территориальных, государственных, языковых и историко-культурных границ. В 1990-х годах тибетский буддизм уже функционировал в системе транснациональных общин этнических тибетцев и иноэтнических конвертитов по всему миру.

Вступление в эту сеть снимало проблему этнической принадлежности верующих, которая породила и по сию пору вызывает острейшие дискуссии в среде буддийского духовенства России. Как уже отмечалось выше, этнизация буддизма, сформировавшаяся в процессе его институционализации в регионах российской империи, выступила серьезным препятствием для возникновения свободного дискурса о векторах возрождения традиционных религий в новом идеологическом формате.

Модель глобального тибетского буддизма оказалась привлекательной и в аспекте инфраструктуры, обеспечивающей функционирование социорелигиозных институтов монашества, мирян, буддийского образования и религиозного реципрока. Так, в тибетских монастырях на территории Индии воссоздана и воспроизводится (пусть и в усеченном виде) система буддийского образования и присвоения социорелигиозных статусов. Глобальная коммуникативная сеть тибетского буддизма располагает четкой работающей моделью религиозного обращения мирских последователей и подготовки религиозных профессионалов, способных вести прозелитическую деятельность по всему миру и устанавливать контакты с международным сообществом.

Из дня сегодняшнего, когда процессы реинституционализации уже дали конкретные плоды, и в каждом из регионов установилась новая модель, зачастую бывает сложно понять, как обстояло дело в прошлом и почему ситуация сложилась именно так. В данном контексте следует удерживать во внимании тот факт, что в начале 1990-х годов калмыки располагали своим религиозным наследием, сведениями об историческом прошлом буддизма в царской России и контактами с ЦДУБ во главе с бурятским Пандито-ламой. Этого скудного организационного ресурса явно не хватило для реинституционализации буддизма в качестве идеологии, удовлетворяющей потребности этнонациональной консолидации. В такой ситуации модель глобальной коммуникативной сети тибетского буддизма была, пожалуй, единственной надежной опорой в рассыпающейся реальности.

Повторный приезд в Калмыкию Далай-ламы XIV открыл калмыкам путь к островам буддийской учености в Дхармсале и другим образовательным центрам тибетской диаспоры на территории Индии. В последующие четыре года в Элисте был возведен религиозный комплекс Гедден Шеддуб Чойкорлинг (Святая обитель теории и практики буддизма) и отстроены десятки местных храмов и ступ. Наряду с этим активно осваивались практики международных буддийских НГО. В 1992 г. возник молодежный буддийский дацан, переименованный позднее в Дхарма-центр. В 1994 г. успешно стартовал Международный буддийский форум, в котором приняли участие представители различных школ тибетского буддизма, мирно сосуществующие и в диаспоре на территории Индии, и в Европе. В 1995 г. открылся филиал Международного института школы Карма-кагьюпа (KIBI), основанный по инициативе последователей датского буддиста, мирового лидера конвертитов этой школы Оле Нидала, и тибетских учителей из Индии, Непала и Бутана.