Василий Кузнецов - Взаимосвязь единства мира и единства культуры

• Название: Взаимосвязь единства мира и единства культуры
• Автор: Василий Кузнецов
• Жанр: Культурология
• Год: 2013
• ISBN: 978-5-88230-500-9

Традиционная для философии проблема единства мира требует реактуализации в современном контексте как критики метафизики, так и стремительно расширяющегося разнообразия форм культуры при усиливающихся тенденциях глобализации их взаимодействий. Предлагаемый исследовательский проект демонстрирует взаимосвязь несоизмеримых способов освоения мира, посредством чего и оказывается возможным переосмыслить его единство.

Для специалистов в области философии, студентов и аспирантов, всех интересующихся современной мыслью.

---

Как известно, термин «метафизика» распространился с легкой руки систематизатора аристотелевских сочинений Андроника Родосского, который дал такое название (в техническом смысле: как следующим после «Физики») тем книгам, где Аристотель вел речь о «первой философии»[67] (Met. IV, 2, 1004a 3–4) [18, с. 121] – фундаментальной научной дисциплине, рассматривающей «первые начала и причины» (Met. I, 1, 981b 26–27; Met. I, 2, 982a 25–30 etc.) [18, с. 67, 68]. Это именование оказалось очень удобным для обозначения науки о «сущем как таковом»[68] (Met. IV, 1, 1003a 23–24) [18, с. 119] и для указания на то, что располагается «за» физикой, превосходя ее и не охватываясь ею. Следующей в фарватере Аристотеля западноевропейской тради-ции[69] – от схоластики до трансцендентализма включительно – было нужно застолбить для философии область сверхчувственных[70] оснований любой науки как важнейшее место концентрации внимания и приложения сил, в том числе и на терминологическом уровне, поэтому программа такого разворачивания мысли и стала называться метафизической. Иными словами, физика рассматривалась как нечто исходное, ближайшее – точнее, дело представлялось так, что область физического нам непосредственно дана, и именно с этой областью имеет дело физика; в этом смысле непосредственно для физики никакая метафизика, соответственно, не нужна[71]. И наоборот: то, что скрывается за этой самой сферой, как раз и будет в буквальном смысле метафизикой[72].

Такое представление оказалось очень полезным, причем в разных смыслах. Прежде всего, очень эффектно так обосновывать вообще любую философию – в том смысле, что философия должна быть метафизикой, если она не хочет подвергаться критике со стороны физики, и тем более должна быть метафизикой, если она, кроме того, хочет обосновывать физику. Поскольку внутри сферы физического (уже очерченной) физика (уже сформированная) в общем и целом может обосновывать сама себя (в том смысле, что не нуждается в какой-то специальной философии – по крайней мере, на внутренний физический, так сказать, взгляд), то нужен какой-то взгляд со стороны, взгляд уже метафизический, который может обратиться к тем сверхчувственным основам, которые, не будучи сами физическими, тем не менее, поддерживают всю сферу физического в целом, в ее единстве, и обосновывают всё то, что может или должна изучать физика и, тем самым, обеспечивают всю физику. И этот аргумент, конечно, работает в обе стороны. Если мы полагаем, что физика имеет какие-то пределы, то за этими пределами – в данном случае совершенно не важно, насколько натуралистически мы их понимаем – должно быть что-то метафизическое. И наоборот: если мы хотим обосновывать философию и если мы хотим вдобавок к обоснованию философии обосновывать еще и физику, при этом не подвергаясь критике, даже потенциальной, со стороны физиков, то соответственно мы должны постулировать то, что вне физики (за физикой, после физики, под физикой, вокруг физики – в общем: то, что не физика) – для того, чтобы иметь возможность подводить фундаменты, базисы, основания и т. д., и т. п. То есть, если мы полагаем, что такие основания есть, или мы хотим полагать, что такие основания, допустим, должны быть, то нам приходится конструировать для работы с ними такую метафизику, каковая и должна выполнять соответствующие функции. И наоборот: если мы предполагаем, что у нас такая метафизика есть, то она неизбежно будет выполнять такие функции, и тогда мы сможем достичь требуемых результатов.[73]

Однако «первая философия ищет возвращения к тому, что Аристотель называет ата и что не надо спешить переводить как причина… В греческом понимании ата… “причина” переплелась с “виной’.. Аристотель ищет “причины”, т. е. такого гонящего виновника той свалки, в которой мы всегда оказываемся, с которой прежде всего имеем дело» [47, с. 410–411]. То есть, грубо говоря, вопрос Аристотеля, приводящий к «причинам», надо понимать так: кто виноват? Кто виноват в том, что нечто вообще получилось? Соответственно, главный вопрос метафизики – это вопрос о вине. Вопрос о том, кого надо обвинить и, наверное, осудить. Или, хотя бы, кому вменить ответственность за то, что, собственно, происходит. В этом смысле метафизика – это поиск виновного. Метафизика – это поиск того, кто мог бы взять на себя ответственность и должен был бы взять на себя ответственность, или кому мы можем и должны вменить ответственность за то, что происходит, за то, что вообще есть. Поэтому метафизика предполагает, что есть некоторый вполне конкретный и вполне конечный предел, предельный глубинный уровень, к которому должна прийти вот эта самая первая философия – первая в том смысле, что она самая важная, самая, так сказать, главная, и первая в том смысле, что она некоторая исходная, фундаментальная, потому что говорит как раз о первых основаниях и причинах. И поэтому, если мы говорим о вот этих самых основаниях и причинах, если мы считаем, что вот эти самые основания – это самое важное в философии, то, соответственно, именно к ним и надо идти, именно к ним надо прийти, чтобы именно из них уже выводить всё остальное. Ибо именно наличие таких предельных оснований и обеспечивает действенность классической модели единство мира и возможность его описания, исходя из одного принципа.

Но вся эта схема будет работать, только если мы предполагаем, что природа (как «фюсис» или как «натура») не бесконечна. В том смысле, что если мы начинаем двигаться, двигаться физически и двигаться последовательно, то мы обязательно в какой-то момент придем к некоторому пределу – например, должны будем предположить, допустим, вслед за традицией, что существуют атомы. Атом как естественный предел физического деления любых вещей, предметов – как то, что неделимо дальше. Однако, если мы обнаруживаем, что даже атом, в свою очередь, может делиться[74], то какие могут быть еще пределы? А если этих самых пределов нет, то возникает вопрос: а где, собственно, физика должна закончиться и где, собственно, должна начаться метафизика со своими метафизическими предположительно виновными основаниями? Аналогично, то же самое будет наблюдаться и при движении в другую сторону, вверх, к миру как вселенной. Ведь что вверху, то и внизу, и если физика никаких пределов не находит, то совершенно непонятно, где может находиться то самое запредельное, в смысле – то самое мета, которое находится за физикой. Очевидно, что в таком случае надо выходить в какое-то другое измерение или пытаться найти в самой физике, точнее, внутри самой, так сказать, физической деятельности (если не внутри физической реальности), то концептуальное место, где эта метафизика смогла бы разместиться, притом так, чтобы это место, с одной стороны, было бы значимо для физики, а с другой стороны – было бы уже недосягаемо для претензий со стороны самой физики. И такое место можно попытаться найти (это, собственно, и было сделано логическими позитивистами) в техническом аппарате физики, в том, что физики – все – так или иначе используют, но что к физике непосредственно не относится. А именно – в действии языка. Того языка, на котором формулируются любые физические концепции и который сам по себе в сферу физики очевидно не попадает. Соответственно, метафизика как надстройка над физикой в этом смысле должна пониматься как метадология. Или метаязыковая какая-то практика, которая должна была бы каким-то образом эту физику пред-определять, поскольку без собственно методов и без логических структур физика просто работать не будет. И отсюда следует: если есть какие-то метафизические правила действия для физики, то вот эти метафизические правила должны некоторым образом предопределять ту физическую картину, которую выстраивает физика. Но при этом сами эти правила оказываются запредельными для физики и в этом смысле над-физическими. Тем не менее, вот эта самая гипотетическая «метафизика правил», оказывается, противостоит, конечно, той самой изначальной метафизике, которая претендовала на знание самих по себе метафизических оснований, на которых стоит не только и не столько физика как дисциплина, сколько физика как физический мир. К примеру, Карнап [см. 212] критикует метафизику за ее метафизичность, то есть за «логическую бессмысленность» обращения к внеэмпирическим принципам и основаниям, и оставляет философии единственную возможность для выживания – сфокусироваться исключительно на методе, понимаемом как логический анализ. Но если мы сосредотачиваемся на техническом аппарате, то мы оказываемся в ситуации, когда или мы должны занять по отношению к этому аппарату некую отстраненную мета-методологическую позицию, или мы должны отчетливо понимать, что и с этим методологическим аппаратом мы неизбежно работаем с помощью некоторых логических и языковых средств. Ведь все методологические разделения, все языковые дистинкции мы проводим опять же в языке и с помощью языка.

То есть, если даже мы претендуем на то, чтобы с помощью языка проводить некоторые разделения в экстралингвистическом мире, который к языку не сводится, тогда для этого нам придется всё равно использовать какие-то лингвистические средства. И когда мы проводим различения (например, метафизика-неметафизика), то само по себе каждое различание является некоторой процедурой или операцией, осуществляемой определенными средствами в определенном концептуальном пространстве, в котором подобное различение может иметь какую-то значимость. Скажем, если у нас есть истинные имена для всего в мире, если есть некий идеальный язык [см. 534], с помощью которого мы можем правильно назвать все, с чем вообще имеем дело, то тогда нам надо просто выучить правила имен [ср. 249]. Если же мы такого языка построить не можем (а мы, по-видимому, не можем) [см. 56], то – возможно – нам остается только считать, что имена представляют собой некоторые этикетки, которые мы навешиваем произвольно[75]. А если мы что-то обозначаем условно, то так же условно мы можем от этого в любой момент отказаться. Но навешивание и, соответственно, снятие этих этикеток будет зависеть от того, какую операцию нам нужно выполнить. Если мы хотим, допустим, выделить нечто, как-то его определить и обозначить, тогда мы претендуем на то, что знаем, каким образом, по каким критериям выделить это самое нечто. Так что, если мы считаем, что имена – не просто произвольные этикетки, тогда приходится отслеживать обуславливающие факторы. Но если нам нужно пользоваться правильными именами, то мы должны следовать правилам, чтобы иметь некий измеряемый социальный или культурный эталон. Отсюда – программа исправления имен[76] и правильного называния того, что мы должны назвать. Ведь если для нас значимы некие эффекты, то тут надо правильными именами всё называть, дабы получать опять же правильные эффекты.