Владимир Бурматов - Современные революционные технологии. Стратегия, технология и тактика «цветных» революций

• Название: Современные революционные технологии. Стратегия, технология и тактика «цветных» революций
• Автор: Владимир Бурматов
• Жанр: Психология, социальное
• Год: 2011
• ISBN: 978-5-98604-257-2

«Цветные» революции стали обыденной формой реализации изменений в современном мире. XXI век уже по праву называют веком революций. Среди них наибольшую известность получили «оранжевая», «тюльпановая», грузинская «революция роз». В книге рассмотрены философские и культурные предпосылки такого типа революций, способы их финансирования, стратегия и тактика. Кратко изложена история возникновения и развития доктрины «цветных» революций. Книга будет интересна специалистам по международным отношениям, историкам, политологам и широкому кругу читателей, интересующихся проблемами революционных технологий.

---

Очевидно, что круг вопросов, которыми занимались представители школы, чрезвычайно широк, да и позиции их по этим вопросам были далеко не одинаковыми. Поэтому в данной работе будут рассмотрены труды в основном четырех теоретиков, с именами которых прежде всего связывается решение проблемы социокультурных трансформаций в рамках философии практики Франкфуртской школы. Речь идет о М. Хоркхаймере, Т. Адорно, Г. Маркузе, Э. Фромме. Были, конечно, и другие идеологи (такие, как, например, В. Беньямин и М. Хабермас) однако их вклад в теорию стратегии социокультурных революций менее очевиден. Итак, рассмотрим теорию культурной революции, предложенную философами Франкфуртской школы.

* * *

Как известно, К. Маркс в своей революционной доктрине не рассматривал культуру, и тем более культурную революцию, как одну из главных основ социокультурных изменений общества.

Во многом это было связано с тем, что К. Маркс и Ф. Энгельс в духе гегельянства отождествляли поначалу науку об обществе с историей. Так, в «Немецкой идеологии» К. Маркс и Ф. Энгельс, подводя черту под своим, и не только своим, философским прошлым, пишут: «Мы знаем только одну-единственную науку, науку истории. Историю можно рассматривать с двух сторон, ее можно разделить на историю природы и историю людей <…> История природы, так называемое естествознание, нас здесь не касается; историей же людей нам придется заняться, так как почти вся идеология сводится к превратному пониманию этой истории либо к полному отвлечению от нее»[46]. К. Маркс, следовательно, считал себя историком, но историком особого рода, который противостоит идеалистической философии истории, сводившей историю к «так называемой истории культуры, которая целиком является историей религий и государства»[47].

Здесь обнаруживается наличие логического парадокса, сводящего «культуру» в широком смысле к «культуре» в смысле узком. Относя культуру (вместе с идеологией, политикой, государством и т. п.) к «надстройке», вторичному образованию, размещающемуся в обществе «над» общественно-экономическим базисом – исторически обусловленной совокупностью производительных сил и производственных отношений, – теоретики марксизма вольно или невольно признавали культуру в целом следствием экономики и политики, а духовное производство – порождением и продолжением производства материального. «Ортодоксальный марксизм», в свою очередь, пропагандировал вторичность и производность культуры по отношению к социуму и историческому развитию. Приоритет перед культурой с этой точки зрения на разных стадиях формирования марксистской философии имели: экономика, социальный уклад общества, классовая борьба, вообще политика и даже идеология, сама входящая в культуру как составная часть.

Карл Маркс не мог даже допустить мысли о возможности сознательного, подконтрольного управления социально-культурными процессами. Многие культурологи считают, что это было связано с тем, что во времена К.Маркса процесс возникновения культуры, её функционирования происходил стихийно, неосознанно, неорганизованно. В домарксовых философских системах культуре отводилась второстепенная роль. Это было связано с тем, что подъем и падение династий в древних империях и попеременное утверждение олигархий и демократий в греческих городах-государствах считались примерами политического насилия, но не социальных революций трансформационного типа. В XIX веке не обнаруживается исследований культуры с точки зрения проблемы социокультурных преобразований. Все это происходило бессистемно, бессознательно и стихийно. «Стихия» культуры не рассматривалась как один из способов захвата власти в государстве. И, конечно же, недооценка культуры, ее места и роли в общественном развитии приводила марксизм к одностороннему, чисто социологическому пониманию культуры.

Подобные взгляды на культуру в марксизме имели место вплоть до начала XX века, когда Антонио Грамши (после изучения опыта великих революций прошлого, а также русской революции и национал-социалистической революции в Германии (фашизм)), создал принципиально новую теорию, согласно которой первым объектом революционного разрушения становилась надстройка общества, а именно ее наиболее «мягкая» и податливая часть – культура.

Как уже было написано ранее, А. Грамши считал, что если чувство классовой солидарности не является силой, объединяющей разные группы в общей коллективной воле, то это означает, что существует другой фактор интеграции, который имеет по крайней мере равное значение. Культурное единство является с его точки зрения сильнейшим связующим механизмом по крайней мере в этико-политической области: «На различных уровнях культура унифицируется в ряде страт до такой степени, что во взаимодействие вступает большее или меньшее количество индивидуумов, которые в разной степени понимают способ выражения друг друга, и т. д. <…> Историческое действие может быть осуществлено только «коллективным человеком», и это предполагает достижение «культурно-социального» объединения, через которое множество отдельных желаний с разнородными целями соединяются с единственной целью на основе равного и общего восприятия мира»[48].

Культура, по определению Грамши, означает «единую, распространенную в общенациональном масштабе концепцию «жизни человека», «светскую религию», философию, которая стала «культурой», то есть породила этику, образ жизни, определила поведение человека как гражданина и индивида». Процитируем отрывок из его ранней статьи, написанной в январе 1916 г.: «Нам нужно освободиться от привычки считать культуру энциклопедическим знанием, и людей как простые хранилища, заполненные эмпирическими данными и массой не связанных между собой сырых фактов, которые должны быть размещены в мозгу, как в столбцах словаря, позволяя их владельцу отвечать на различные стимулы из окружающего мира. Эта форма культуры действительно опасна, особенно для пролетариата. Культура – это нечто совсем иное. Это организация, дисциплина внутреннего Я, достижение согласия с самим собой; это достижение высшей осведомленности, с помощью которой можно преуспеть в понимании собственной исторической ценности, своего собственного предназначения в жизни, своих собственных прав и обязанностей. Но ничего этого не случиться путем стихийной эволюции, посредством ряда действий и реакций, которые не зависят от собственной воли человека»[49].

Преодолевая противоположности материализма и идеализма, философия практики включает в себя все ценные, жизнеспособные творческие элементы этих направлений, чтобы из их органического синтеза породить новую, более высокую, более универсальную и гуманистическую культуру.

Для А. Грамши философия практики – это «плотный сгусток мудрой и мыслящей человечности», которая помогает достигать «ясной правдивости идей, прочной культуры»[50]. Культурологи полагают, что такая философия способна стать духовной опорой человека, его духовным интеллектуальным оружием, инструментом интеллектуальной культуры, с помощью которого можно преобразовать мир человека и человечества.

Не случайно А. Грамши с самого начала своей деятельности уделял вопросам революции и культуры особое внимание. Культура и политика, политика и культура – вот два лейтмотива, пронизывающие практическую и теоретическую деятельность А. Грамши. Для того, чтобы осуществить революцию, необходим определенный уровень общественного и индивидуального сознания. В предреволюционные и революционные периоды интенсивная работа духа и сознания: познание и сознание (индивидуальное и социальное) представляют собой специфические формы самоформирования и самоосвобождения людей. Каждой революции предшествует интенсивная критическая работа по изучению культурного наследства, по его включению в осознание современных проблем – экономических, политических, социальных, культурных и других.

Пролетариат, рабочий класс, крестьянство в силу своего классового положения не в состоянии ни освоить теоретическое и культурное наследство, ни развить его в соответствии с требованиями времени и революционной борьбы. Эти функции выполняет и призвана выполнять интеллигенция[51]. Вот почему А. Грамши одной из основных задач своих теоретических исследований ставил задачу исследования проблемы формирования итальянской интеллигенции.

Почему культура обрела такую силу в ХХ веке? Многие исследователи культуры связывают это с тем, что характерной особенностью ХХ века является переход от стихийного процесса к управляемому. В современном мире человечество вступило в эпоху, когда его развитие стало происходить в большей степени не стихийно, а планомерно. Проще говоря, сознательный, планомерный и преднамеренный процесс приобрел сегодня огромную силу и стал основным в развитии всего общества. Теперь в процесс развития человечества стали вовлекаться огромные массы людей и современных технологий. Для нашей темы важным представляется то, что сегодня можно не только управлять культурой, но и планировать пути ее развития. Это стало возможно благодаря тому, что произошли следующие факторы: 1) технически возросли возможности сбора, обработки и передачи информации; 2) непомерно возросла роль информационных технологий в развитии культуры; 3) усилилось влияние массовой культуры на образ жизни. Фактически современная интеллектуально-информационная техника служит могучим средством управления культурой.