Михаил Якушев - Антиохийский и Иерусалимский патриархаты в политике Российской империи. 1830-е – начало XX века

• Название: Антиохийский и Иерусалимский патриархаты в политике Российской империи. 1830-е – начало XX века
• Автор: Михаил Якушев
• Жанр: Религия
• Год: 2013
• ISBN: 978-5-91674-272-5

Книга повествует об истории двух Восточно-православных церквей-сестер – Антиохийской и Иерусалимской – о развитии пх отношений с Россией в эпоху упадка Османской империи, охватывая период XIX – начала XX века. Монография – первый опыт комплексного подхода к изучению христианских субъектов Османской империи в их контактах с Петербургом и с османским правительством. Книга предназначена для востоковедов, специалистов по истории Восточно-православных церквей Османской империи, а также для широкого круга читателей, проявляющих интерес к внешней политике Российской империи как покровительницы единоверных патриархатов Ближнего Востока.

---

111 Примечательно, что Али Экрем-бей жаловался на то, что его губернаторского оклада, не сопоставимого с более высоким жалованием в Мабейне, не хватало на издержки, связанные с обязанностями губернатора (867, с. 31).

112 Джастин Маккарти даже ставит Иерусалимский «независимый санджак»-мутесаррифлык в одну категорию «провинций» вместе с Сирийским и Бейрутским вилайетами (874, с.180, 186, 193).

113 В период так называемого абдулхамидовского режима зулюма («тирании») была выдвинута новая доктрина «панисламизма». Она предполагала объединение всех мусульман, даже неосманлы, под эгидой османского султана-халифа с целью воспрепятствовать подъему национально-освободительного движения нетурецких мусульманских народов-османлы – арабов, албанцев, курдов. Эта доктрина была продолжена и младотурками (712, с. 228, 239).

114 Статистические данные Порты см. приложение № 5, таблицы 1–15.

115 В Египте и Ираке, где христиан было значительно меньше, рост составил 8,1 % и 2,2 % соответственно (835, с. 52).

Глава III Церковно-политический статус Антиохийского и Иерусалимского патриархатов в Османской империи

Путешественники и паломники, побывавшие в Святой земле в период позднего Средневековья и Нового времени, оставили немало письменных свидетельств о состоянии Восточных патриархатов. Их авторы, как правило, рассматривали ту или иную поместную церковь как отдельную, самостоятельную единицу, подчас вне контекста ее взаимоотношений с другими православными «сестрами», а уж тем более с нехалкидонскими, католическими и протестантскими религиозными общинами, с которыми им приходилось сосуществовать. Незнание иноземцами восточных языков, местных традиций и обычаев приводило подчас к искаженному и превратному пониманию характера отношений христианского населения с местными мусульманскими властями. В результате формировались весьма жесткие стереотипы. Считалось, например, что в восприятии турок греки были «не более, как гяуры, то есть собаки, или райа, то есть скот, обязанный кормить своих победителей и служить всем потребностям их общественной жизни; вечный их удел был рабство» (591, с. 7). В 1561 г. Вселенский патриарх Иоасаф II (1555–1565 гг.) просил у Ивана IV Грозного прислать ему милостыню «на довершение монастыря и церкви», и при этом он добавлял, что, «находясь под властью турок», греческие иерархи «лишаются даже нужной пищи» (735, кн. I, с. 306). Преемники Иосафа, Митрофан III (1565–1572 гг., 1579–1580 гг.) и Феолипт II (1585–1586 гг.), продолжали ходатайствовать перед Москвой о предоставлении им материальной помощи, хотя эти предстоятели были люди далеко не бедные, отстраивавшие на собственные деньги монастыри и собиравшие богатые библиотеки.

Многие паломники в ходе пребывания в Святой земле попадали под влияние греческих единоверцев, которые в рассказах о своем существовании нередко демонизировали османские власти и драматизировали ситуацию, связанную с взаимоотношениями между мусульманами и христианами. Отечественные и зарубежные византинисты вполне аргументированно доказывают, что после падения Византии Мехмеду II Фетиху было выгоднее не исламизировать христианских подданных, а восстановить Византийскую церковь в ее прежней форме и содействовать поставлению ее патриархов, митрополитов и епископов из среды этнических греков как недругов папы и католических государств. По замыслу Мехмеда Завоевателя, патриарх-грек как непримиримый враг «ереси латинской» не должен был интриговать против османских властей и искать помощи для спасения православной паствы на католическом Западе, как это было в случае с византийским императором Константином XII Палеологом (1448 – |29 мая 1453 гг.) накануне штурма Константинополя в 1453 г. (там же, кн. 1, с. 186). Для Османов гарантом непримиримости католиков и православных служили крылатые слова императорского сановника, командующего флотом и главы тюркофилов Луки Нотара: «Лучше увидеть возвышающийся над нашим городом турецкий тюрбан, чем латинскую тиару!» (710, с. 321). На этом непреодолимом противоречии Восточного и Западного христианства впоследствии будут успешно играть все османские падишахи.

При рассмотрении истории восточно-православных патриархатов следует принимать во внимание раннехристианский принцип единства Вселенской церкви, который означал в Восточной Римской (Византийской) империи наличие равноправных и автокефальных (независимых) церквей (диоцезов). Этот принцип был закреплен во втором правиле II Вселенского Константинопольского собора (381 г.), прямо запрещавшем христианским церквам вмешиваться в дела друг друга и «простирать свою власть на Церкви за пределами своея области» (767, т. 1, с. 9).

В период раннего христианства в различных областях Византийской империи возникали различные формы ереси, подрывавшие официальную церковную традицию. Для борьбы с еретическими течениями византийские императоры и церковные иерархи стали использовать институт Вселенских соборов, представлявший собой собрание высшего христианского духовенства под председательством василевса. На соборах разрабатывалась и утверждалась система вероучения и культа, формировались канонические нормы и богослужебные правила, оценивались различные богословские концепции, а также определялись способы борьбы с ересями. «Соборы для Востока, – пишет отечественный церковный историк А.В. Карташев, – это громоотводы, паллиативы и лекарства от догматических лихорадок, снимавшие на какой-то период остроту болезни и способствовавшие ее залечиванию с ходом времени» (725).

Жесткое требование Константинополя принять выработанную Вселенскими соборами унифицированную церковную догматику вызывало недовольство некоторых христианских общин, приводившее в V–VI веках к церковным расколам (греч. схизма) как следствию этнокультурных и даже политических противоречий в Восточном Средиземноморье. «Отпадения» от Христианской церкви неправославных, или «дохалкидонских» церквей – Ассирийской (Несторианской)1, Армянской2 и монофизитской3 Коптской4 и Сиро-яковитской5 – привели к усилению еретических движений в восточных епископиях Византийской империи.

С эпохи Константина I Великого сложилась особая форма государственно-церковных отношений – цезарепапизм, предполагавшая симфонию6 светской и церковной властей с ведущей ролью императора. Эта традиция сохранилась и в Восточной Римской империи. Для западной части бывшей Римской империи, утратившей под натиском германских племен политическое единство, стало важным сохранение церковных связей. Вокруг Папского Престола в Риме стали создаваться различные христианские королевства и княжества, исповедовавшие латинскую (римско-католическую) веру и признававшие папу как наместника Бога на земле. Такой подход привел к другому, диаметрально противоположному явлению – папацезаризму, то есть усилению власти римского епископа, или папы-патриарха, претендовавшего даже на примат (верховенство) своей митры над императорской короной. Весьма примечательно, что идея византийского цезарепапизма была использована османскими султанами в выстраивании взаимоотношений с Греко-восточной (Византийской) церковью.

Вхождение территорий трех православных патриархатов в начале VII века в состав Арабского халифата нарушило единство Византийской церкви, несмотря на то что евхаристическое общение Константинопольского патриархата с Александрийским, Антиохийским и Иерусалимским патриархатами продолжалось. Как только это общение переходило из духовной сферы в политическую, мусульманские власти жестко его пресекали (800, с. 256).

Все постановления Вселенских соборов составляли основу православной догматики (греч. ортодоксия) как исконного и истинного христианского вероучения. Православными являлись те христианские епископии и церкви, которые признавали каноничность постановлений семи Вселенских соборов: Никейского (325 г.), Константинопольского (381 г.), Эфесского (431 г.), Халкидонского (451 г.), Константинопольских (553, 680 гг.), Никейского (787 г.), а также двойственную ипостась Христа как Бога и человека (925, с. 229–231; 905, с. 20).

На Шестом Вселенском соборе в Константинополе (680 г.) была осуждена ересь монофелитизма7, которую стал энергично проповедовать в районе Епифании (г. Хама) сирийский монах-отшельник Иоанн Марон8. Его последователи, бежавшие от преследований на Ливан9, стали называться «маронитами». Вскоре переселенцы смешались с местным населением Ливана, после чего марониты и мардаиты стали отождествляться, особенно в византийских хрониках, и символизировать «повстанцев и отступников», непокорных власти византийских императоров (559, ч. 2, с. 259–260; 561, с. 502). Сирийских же христиан, оставшихся верными православию и покорными императорам, стали называть «мельхитами», или «мелькитами» (маликийун), то есть сторонниками царской власти10. Этот термин был зафиксирован в X веке (Мас‛уди) и подразумевал последователей Халкидонского собора, с постановлениями которого не согласились монофизиты, армяне и монофелиты. Православных затем стали обозначать другим термином – «халкидонизм» (аль-халкидунийа) (921, с. 38; 695, т. 2, с. 167; 693, с. 216; 613, с. 97). К халкидонским (мелькитским), или православным, церквам было принято относить до IX века и католиков11.