Александр Родригес - Реформация и модернизация религиозной и политической идеологии на Востоке (XIX-XX вв.)

• Название: Реформация и модернизация религиозной и политической идеологии на Востоке (XIX-XX вв.)
• Автор: Александр Родригес
• Жанр: Прочая научная литература
• Год: 2011
• ISBN: 978-5-4263-0034-7

Монография посвящена выявлению закономерностей и особенностей развития религиозной и общественно-политической мысли в странах Азии и Африки. Особое внимание уделяется эволюции религиозной мысли, отражающей сдвиги в общественном сознании, социально-экономической и политической ситуации в мире. Затрагиваются вопросы современного национализма, проблемы социальной справедливости и концепции достижения национальных целей, востребованности панидеологий.

---

Это проявилось, в частности, в 1893 г. на Международном региональном конгрессе в Чикаго, куда тридцатилетний монах Вивекананда прибыл мало кому известным проповедником и откуда после своей блестящей речи в защиту угнетаемых англичанами индийцев уехал широко известным и общепризнанным вероучителем. Посеяв семена своего учения в США и Европе, Вивекананда затем возвратился на родину и в 1897 г. основал «Миссию Рамакришны» как всемирную организацию, которая должна была распространять и развивать идеи неоведантизма.

Интернационализм и универсализм – характерные черты неоведантизма Вивекананды, пророка сближения человека с Богом, страстно стремившегося увидеть Бога в человеке. Речам этого реформатора внимали во всем мире. Писатели и гуманисты, например, Ромен Ролан, изучали его жизнь и деятельность («Жизнь Вивекананды»).

Впрочем, необходимо отметить и то обстоятельство, что Вивекананда испытал мощное влияние рационалистической философии Милля, Спенсера, Канта, Гегеля, идей французской революции, западной науки, либерализма и демократизма.

Он стремился представить Веданту в конкретной, научно-рационалистической форме, видя в ней силу, способную разрешить все проблемы человечества и сформировать совершенную личность. Ядро философского кредо Вивекананды – особая роль человека в этом мире: человеку надлежит быть активным, верить прежде всего в свои силы, а затем уповать на Бога, так как тот, кто не верит в себя, не верит и в Бога. Он исходил из убеждения, что Бог существует в человеке, душа которого составляет часть Божественного начала. Человек должен быть активным на своем жизненном пути, потому что душа его вечна и бессмертна, потому что «наше настоящее предопределено нашим прошлым, а наше будущее (пребывание в иной плоти) – нашим настоящим». Его современный последователь Свами Локешваранда, толкуя взгляды своего учителя как утверждение Божественной сущности человеческой личности независимо от религиозной принадлежности, говорит: «Бог, в которого верил Вивекананда, – это тот, кого по невежеству люди называют человеком» (129, с. 229).

После смерти Вивекананды дело миссии Рамакришны взяли в свои руки его последователи, миряне и монахи. В XX в. миссия заметно усилила свою деятельность, открыв сотни филиалов в Индии и во всех странах мира. Представители миссии активно занимались религиозной пропагандой, благотворительной и просветительской деятельностью, организовывали и содержали школы, приюты, больницы, издательства, библиотеки и т. п. Влияние миссии последовательно возрастало в Индии и в других странах на протяжении всего нашего времени.

На примере личности и деятельности Раммохан Роя, Даянанды, Вивекананды и их последователей можно видеть, как постепенно вызревали основные течения религиозной реформации индуизма, понемногу менялся характер этих течений: от лояльного англичанам Роя и его Брахмо самадж через апеллирующего к древним национальным традициям Даянанду и Арья самадж с их заметным оппозиционным отношением к колонизаторам к страстному радикализму Вивеканды с его резким социальным протестом (129, с. 238).

Конечно, здесь сказался процесс вызревания и усиления национальной индийской буржуазии, выход на авансцену Индии новых социальных сил, чьи представители и интересы отражали реформаторы. Однако наряду с этим заслуживает внимания и тенденция развития религиозных реформ в их теологическом аспекте как таковом: с течением времени реформы становились все более активными и радикальными, связанными с национальным движением и все менее терпимыми в плане доктринальном.

В складывающемся на этой основе неоиндуизме в XX в. стали различаться разные направления и течения. С одной стороны, это было движение за более или менее прогрессивное преобразование и приспособление традиций индуизма к современности. С другой – причем в качестве реакции на многие прогрессивные перемены – стали усиливаться консервативные, даже реакционные религиозные течения, лидеры которых делали открытую ставку на возрождение национальной традиции в ее наиболее рафинированном виде, включая строгость системы каст, сати и т. п. Сила этой консервативной традиции со всей очевидностью показала себя после обретения Индией независимости.

Связь индуистского реформаторства с национальными традициями обусловила и некоторые формы национально-освободительной борьбы, как, например, движение за гражданское неповиновение, борьба под лозунгом «сварадж» («своего правления»). Лозунг «сварадж» был особенно популярен. Выдвинутый Даянандой, он был активно поддержан великим индийским философом и общественным деятелем Махатмой Ганди (1869–1948) и стал одной из основ борьбы за независимость Индии.

М. Ганди глубоко чтил религиозные принципы и традиции Индии. Однако религиозность не была главным в его деятельности. Резко выступая против системы кастовых привилегий, за равноправие женщин и т. п., Ганди умело брал из индуизма то, что способствовало достижению прогрессивных политических идей, укрепляло и объединяло всех индийцев перед лицом колонизаторов.

Религиозное реформаторство явственно прослеживается в учении М. Ганди, оказавшего решающее влияние на умы нескольких поколений индийцев. В поисках Истины, объекта его поклонения, Ганди отталкивался от древних книг – Бхагавадгиты, Упанишад и др. (84, с. 64).

В его теологической модернизации древние установления остаются, впрочем, пригодными во все времена. Но если в чем-то они оказываются неудовлетворительными, то их нужно менять изнутри, постепенно развивать в нужном направлении. В его взглядах как бы сошлись секуляризм и ненависть к религиозному фанатизму, высокая религиозность, гуманизм и индийский национализм.

Индуистское реформаторство колониального периода – неоиндуизм был не только философией национально-освободительного движения, но и теоретической основой плодотворного взаимодействия Индии и Запада. Реформаторы считали, что индийская культура способна помочь западному миру обрести духовность, а Индия может воспользоваться плодами западной цивилизации.

Из других восточных стран в орбиту реформированного индуизма в наибольшей степени был втянут Цейлон, и то лишь в конце XIX в.: в 1897 г. миссия Рамакришны учредила там 22 школы. С миссией сотрудничало основанное на рубеже веков Общество Вивекананды, создавшее собственную сеть модернизированных учебных заведений (84, с. 87).

Очень остро проблема консервативной традиции, ее прочной связи со значительными массивами архаических структур, оказавшихся за бортом исторического прогресса, стояла (и во многом еще стоит) перед реформацией буддизма, одной из древнейших мировых религий. Особое значение для реформаторского обновления буддизма имело то, что в предшествующие столетия он пережил кризисы в местах его распространения. В одних случаях он уступил лидирующее положение другим вероучениям (в Индии – прежде всего индуизму и исламу, в Индонезии – исламу, в Японии – синтоизму и т. д.), в других – синкретически слился с иными учениями и культами (в Китае, Индокитае, Корее – с конфуцианством и даосизмом). И когда в этих странах и районах начали развиваться буржуазные отношения, на общерелигиозном фоне буддизм имел маргинальное значение, а буддийская община пребывала на периферии общественной жизни. Если же ее члены и начинали вовлекаться в русло модернизации, то намного медленнее представителей других конфессий, которые не имели столь мощного орудия консервации и сакрализации традиционного наследия, как церковь и монашество в буддизме. В целом процесс буддийской реформации на общегосударственном уровне получил гораздо больший резонанс не столько в изначальных центрах буддизма, сколько на его прежних окраинах – на Цейлоне и в Юго-Восточной Азии (133, с. 83).

Модернизаторы этого религиозно-философского учения отталкивались от традиционного представления об универсальном характере канонической буддийской литературы, как содержащей ответы на все достижения современной науки, воплощающей сущность всех возможных философских систем. Не отказываясь от сколько-нибудь существенных норм учения, они стремились наполнить их современным содержанием. «Мир меняется, и меняется представление о долге», – говорил далай-лама в интервью корреспондентам «Литературной газеты» в марте 1990 г. (44, 22.03.1990).

Движение модернизации буддизма ориентировалось, в частности, на создание модели развития, отвечающей духу «буддийской доктрины и эпохи». При этом делался акцент на социальной роли буддизма.

Совершенная личность представлялась (и представляется) модернистами в отличие от традиционалистов не как ищущая нирваны, а как стремящаяся в первую очередь к общественному прогрессу. Именно такая трактовка канонов буддизма легла в основу культурно-просветительной работы модернистов. Она велась под флагом «очищения», «возрождения» буддизма через возвращение к основам, через его рациональное постижение и освобождение от магических культов.