Дмитрий Герасимов - Рождение ценности. Очерк философии ценности

• Название: Рождение ценности. Очерк философии ценности
• Автор: Дмитрий Герасимов
• Жанр: Религия

Как можно было бы вернуть все вещи мира? Философская теория ценности, представленная в данной книге, пытается дать ответ на этот и многие другие актуальные вопросы современности, определяя собой новый, восходящий вектор культурного сознания – от обесценивания мира и человечества к возрождению природного мышления на основе гносеологического различения ценности и смысла.

---

Первый тип возникает на основе неформализованного отождествления (или психологического неразличения) двух способностей, в силу объединения двух предметов (ценности и смысла) в один предмет – «идеал». Второй, напротив, возникает вследствие взаимного противопоставления ценности и смысла, т.е., по сути, такого же неформализованного или психологического их объединения в другой онтологической реальности, имя которой – абсурд. И идеал и абсурд в равной степени являются результатом смешения (или игнорирования) предметных различий ценности и смысла. Идеал – это смысл, предметно (!) направленный на переживание. Поэтому его можно было бы определить как прерванное переживание (анти-ценность), ценность, оторвавшуюся от способности к переживанию и противопоставленную ей. Абсурд, напротив, – это смысл, не осмысляемый, а «предметно» переживаемый! Поэтому абсурд можно было бы определить как разрушенный смысл (анти-смысл), смысл, выпавший из «контекста», оторвавшийся от способности к осмыслению или утративший связь с другим смыслом.

Первый тип деформаций, реализованный в идеале, представлен главным образом в античной греческой философии, в которой он был, во всяком случае, конституирующим, а следовательно, доминирующим. Второй оказался определяющим для другой традиции, сыгравшей не менее важную роль в формировании европейской культуры, как и философии, а именно – для библейской монотеистической традиции религиозного мышления (иудаизма, христианства, ислама).

Взаимная противоположность двух основных гносеологических типов деформаций <вещно-предметных отношений> не отменяет возможных взаимопереходов между ними. Так, появление абсурда оказалось возможным в рамках античного идеализма – в тот момент, когда в нем произошел отказ от осмысления бытия в лице Сократа21. Сократ первым из греков переворачивает классическое учение о бытии и решительно полагает в основание самой способности к осмыслению (как «общему, а не частному знанию») божественное непостижимое, ничто, знание о котором не может возникнуть в результате исследования, а вырастает из одной лишь моральной (или «религиозной») потребности человека («я знаю, что ничего не знаю»). Хотя отдельные элементы отрицательной онтологии можно найти в учениях многих греческих философов (начиная с Пифагора и Гераклита)22, после Сократа синтез греческой философии с иудаизмом – со стороны первой – остается уже только делом времени. Не случайно, по словам Ф. Ницше, сама диалектика (первоначально – «как искусство вести беседу») именно у Сократа впервые обретает свою действительную ценностную форму – форму мести23. По меткому замечанию В. В. Розанова, в «Сократе греки казнили человека, который разрушал их психический строй»24.

В отличие от деформаций, связанных с появлением идеала, гносеологические деформации, ведущие к появлению абсурда, выдвигают на первый план не идею единства бытия и мышления, бытия и ценности и т.д., а идею их взаимного противопоставления и отрицания. Как в античной философии переживание было всего лишь продолжением (или разновидностью) мышления, так здесь способность к осмыслению оказывается, по сути, продолжением (или разновидностью) «ценения» – точнее их неразличением в форме веры как «доверия» (М. Бубер). Подобно тому, как идеал становится результатом отделения смысла от человеческой способности к осмыслению, так и абсурд появляется в результате отделения ценности от человеческой способности ценить и взаимно противопоставляется с последней (требуя уже только веры, а не переживания).

С точки зрения Библии (учения о «Боге»25 как Ничто мира), мышление не есть действительность («бытие»), как в греческой философии, а есть только знак, или образ, действительности, и при том образ, ограниченный средствами самого мышления. В согласии с отрицательной онтологией, любая мысль всегда есть только мысль о чем-то – интенция к действительности, противостояние. Точнее сказать, никакой иной действительности, кроме противостояния, интенции к действительности, не существует (в силу «ничтойности» самой действительности). Поэтому не смысл, а переживание абсурдности бытия становится условием существования в мире.

Иначе говоря, с точки зрения отрицательной (или перевернутой, инвертированной) онтологии, действительность мышления складывается из прерванного переживания – переживания собственной абсурдности <одномерного (монистического)> мышления, фундируется его изнаночной, недоступной для него самого стороной (inside). Так это происходит в апологии абсурда А. Камю, в учении о бессознательном З. Фрейда, в утверждении Л. Витгенштейна о том, что мы следуем «языковым правилам» слепо, просто потому что таковы правила, и т. д.

Подобно тому, как ценность есть неопосредованное мыслью восприятие вещей и мира в целом, так же точно и смысл есть прежде всего неопосредованная переживанием мысль. Вот почему только в случае фактической и одновременной актуализации двух способностей человека – переживания и мышления – возможно предметное различение ценности и смысла, являющееся условием существования философии ценности как учения, априори рассматривающего действительность под углом зрения двух начал – сердца и разума.

1.2. Формальные определения ценности

В случае признания «двуначалия» философии, вытекающего из необходимости гносеологического различения ценности и смысла, их предметное отличие тем самым указывает на то, что ценность и постигаться должна и действительно постигается каким-то особым – отличным от познания смыслов – способом. Иначе говоря, сама специфика ценностного сознания («ценности вообще», а не тех или иных ценностей) во многом обусловливает собой особый – только ей присущий – характер постижения ценностей, неразрывно связанный с их непосредственным переживанием.

Познание ценности, в отличие от познания смысла (или идеи), есть опытное познание – такова исходная аксиома, с которой приходится иметь дело, приступая к исследованию природы ценности. Это значит, что абсолютно неустранимой предпосылкой любых теоретических построений в области ценности является опыт, и в частности, личный опыт исследователя, который реализуется через способность к непосредственному переживанию вещей или мира в целом. При этом под «опытом» здесь и далее разумеется не «чувственный опыт», а более конкретное понятие – само переживание, неопосредованное мышлением. Переживание – это то, что стоит за любыми чувственными восприятиями и отнюдь не сводится к ним. Ведь их можно переживать, а можно и не переживать! Вот почему только переживание есть то, что есть «опыт» в собственном смысле слова (нечто, отличное от мышления и несводимое к нему). Иначе говоря, переживание как опыт не есть нечто «сверхчувственное» (понятие о котором заключало бы в себе противоречие), а есть то общее, что есть во всяком опыте от самого опыта. И таким «общим», которое присутствует во всяком чувственном восприятии (или ощущении), является не «идея» этого опыта (или то, что мы думаем о нем), а непосредственное переживание, которое и делает опыт опытом.

К примеру, нельзя, основываясь лишь на рассуждении или чувствах, но не имея «сердца», постичь красоту чувственно воспринимаемых вещей или мира в целом, ибо познание красоты как ценности предполагает непосредственное переживание чувственно воспринимаемых вещей. Точно так же нельзя, основываясь лишь на логике рассудка (или разума) и не имея развитой способности ценить, постичь доброту человека или благость мира в целом как соответствующие ценности. Как и в первом случае, процесс постижения здесь неотделим от процесса восприятия. Что, между прочим, объясняет, почему ценности не могут быть «общими» (и, в частности, «общечеловеческими»), вообще – априорными, или внеопытными, а могут быть только совместными (!), апостериорными. Иными словами, в отличие от мышления, которое может состояться и вне опыта, способность производить ценность всегда предполагает опыт, что довольно часто приводит к смешению ценностного акта с перцепциями.

Ценность действительно всегда реабилитирует чувственность перед разумом. Но сама способность ценить не является каким-либо чувством, стоящим в ряду других чувств – зрения, осязания, слуха и т. д. По отношению к любому конкретному чувству «ценение» (от «ценить», а не от «оценивать»), или «переживание», выступает как основа, как общее условие, как то, что входит в состав любого из чувств или делает его возможным – усиливает его либо ослабляет. Можно сравнить способность к «ценению» с мембраной, от колебаний которой зависит диапазон возможных чувственных восприятий, даже таких разнонаправленно-интенциональных чувств, как любовь и ненависть, состав которых в равной мере образует переживание – переживание любви (как и ненависти) не является постоянной величиной, но может усиливаться и ослабляться. Критерием ценности здесь выступают не сами акты интенции, а непосредственность переживания вещей или отдельных реальностей мира. Так, даже в случае исторического постижения мира или человека, познание, опирающееся лишь на систему мысли и игнорирующее конкретный жизненный опыт, с точки зрения философии ценности, оказывается неполным и априори ущербным, исключающим необходимость непосредственного восприятия истории в конкретном опыте человеческой жизни («участников истории»).