Евгений Ронжин - Мультиреальность осознанных сновидений

• Название: Мультиреальность осознанных сновидений
• Автор: Евгений Ронжин
• Жанр: Религия

Книга посвящена описанию и рассмотрению различных современных «школ» (подходов, направлений) осознанных сновидений и выходов из тела. Какая же «школа» ближе всех подобралась к истине? Или же все одинаково далеки от нее? Каков на самом деле мир осознанных сновидений и выходов из тела? Или одного мира не существует, а представители различных «школ» описывают опыт познания различных миров осознанных сновидений?

---

Обычно духовное посвящение заключается в инициационных видениях и сновидениях, центральной темой которых является расчленение тела неофита и замена его внутренних органов. Несмотря на отдельные особенности шаманского посвящения в различных уголках земного шара, тема расчленения тела различными способами (четвертование, разрезание, вскрытие живота и т.п.) и замены внутренних органов встречается везде. Также инициационные духовные (экстатические) переживания шаманов практически всегда включают в себя одну или несколько следующих тем: вознесение на Небеса и общение с богами или духами, нисхождение в Нижний мир и встреча с умершими шаманами или богами, обучение тайнам шаманской деятельности. Во время духовного посвящения шаман может лежать без сознания несколько суток, а в это время его душа вступает в тесное общение с духами, он получает наставления от предков и узнает как лечить болезни, обучается специальным песням, имеющим магическую силу и т. д. [31].

Социальное посвящение связано с проведением инициирующих ритуалов и получения наставлений от старших шаманов-наставников (изучение шаманских техник, имен и функций духов, тайного языка, генеалогии рода и т.д.). В подтверждение значимости социального посвящения можно привести слова тибетского шамана Пау Райчое, который указывает на то, что без руководства и наставничества старшего Пау («Пау» – тибетский шаман-целитель-медиум), он никогда бы не стал настоящим шаманом: «Я мог видеть множество вещей, но не понимал того, что вижу. После того как старший Пау познакомил меня со всеми божествами и богами в зеркале, я действительно смог стать настоящим Пау. Старший Пау обучил меня, как контролировать нервы, как начинать, как заканчивать и как действовать» [32]. В традиционных сообществах наличие социального и духовного посвящений были одинаково важны. Как отмечает В. И. Харитонова [33] без первого – кандидата не признавало шаманом сообщество соплеменников, без второго – он не мог состояться как настоящий серьезный специалист.

Инициационные переживания и ритуалы, включающие в себя тему смерти и возрождения известны не только в институте шаманизма. Эта тема лежит в основе ритуалов перехода в традиционных культурах, соблюдающихся во время важных физиологических и социальных изменений индивида, таких как рождение, наступление половой зрелости, женитьба, умирание и др. Также данная тема спонтанно возникает у человека во время психодуховных трансформационных кризисов, в холотропных состояниях сознания [34]. Джозеф Кемпбелл после долголетнего систематического изучения мифологий различных народов мира в своей книге «Тысячеликий герой» [35] выводит универсальную архетипическую формулу, названную им «мономифом» и повествующую о приключениях героя, который покидает свой дом, проходит испытания и приключения и возвращается назад обожествленным существом. Архетипическое путешествие героя состоит из трех основных стадий: отделение, инициация и возвращение. Кульминацией приключений героя является переживание смерти и последующего возрождения. Этот архетипический мотив обнаруживается в мифах по всему свету. Шаманское посвящение также имеет типичную структуру архетипического путешествия героя.

В. Н. Басилов, придерживаясь социально-культурных конструктивистских позиций в отношении различных видов шаманского опыта, считает, что шаманская болезнь и шаманские инициационные видения «внушены древней традицией» и «связаны с особенностями культуры человечества на ранних этапах его развития». «„Шаманская болезнь“ воспроизводит в видениях (галлюцинациях) действия, совершавшиеся на самом деле или символически в обряде посвящения. В Сибири этот ритуал, некогда предназначенный для каждого члена коллектива, уйдя из жизни, сохранился в пережиточном виде в шаманстве» [36]. Другими словами В. Н. Басилов делает акцент на культурно-психологическом происхождении инициационных шаманских переживаний. Они представляют собой актуализируемые в психике субъекта, хранящиеся где-то в глубоких слоях бессознательного, древние следы бесчисленных прошлых ритуальных инициаций предков. Также он уравнивает шаманское посвящение с другими типами посвящения: «Мучительное убиение и воскрешение шамана вновь заставляют нас вспомнить о тотемизме. Именно на этом этапе развития религии, видимо, возникает обряд инициации – посвящения юноши в мужчину, полноправного члена племени. Обряд совершался продолжительное время в потайном или просто запретном для непосвященных месте… В тотемических обрядах посвящения есть еще одна особенность. Превращая юношей в настоящих мужчин, им рассказывают хранимые в тайне от непосвященных мифы. В ходе обряда, таким образом, происходит их обучение. Эта особенность присутствует и в видениях, составляющих содержание „шаманской болезни“. Унося будущего шамана для „пересотворения“ в иной мир, духи обучают его, показывают места, где ему придется не раз бывать, представляют духам и божествам, которые одаряют шамана знаниями и сверхъестественными свойствами» [37].

Несмотря на единую архетипическую структуру шаманского посвящения с другими типами посвящений и переживаний во время психодуховных кризисов, можно усомниться в возможности их уравнивания. М. Элиаде говорит о том, что довольно трудно отличить друг от друга обряды племенного посвящения, обряды шаманского посвящения и обряды принятия в тайное общество. Тем не менее, он считает, что центральной характеристикой, отличающей шаманское посвящение от других типов инициаций, является способность шамана к экстатическому опыту. В качестве примера, он рассматривает обряды посвящения в Австралии: «хотя каждый считается посвященным, получая статус члена рода, существует другое посвящение для знахарей; оно сообщает знахарю силу, которое не дает племенное посвящение. Это уже высокая специализация в манипуляции сакральным. Большое различие между этими двумя типами посвящения определяется принципиальным значением внутреннего экстатического опыта в случае соискания профессии знахаря. Знахарем не может быть кто угодно: необходимо призвание, проявляющееся прежде всего в способности к экстатическому опыту» [38]. Каждый человек, например, в сновидениях, неоднократно может иметь опыт смерти и возрождения, символически изображающий важные события и изменения в жизни субъекта. Естественно, что этот опыт отнюдь не свидетельствует о вступлении человека на шаманскую стезю.

Проведенный краткий обзор процесса трансформации «обычного» человека в шамана в традиционных культурах не позволяет однозначно говорить о каких-либо специфических особенностях шаманских инициирующих переживаний в сравнении с инициирующими переживаниями других типов у остальной части человечества, которые бы не были обусловлены влиянием мировоззренческих и социо-культурных факторов. Возможно, что никакой иной специфики нет, но также, возможно, что инициирующие переживания шамана и его деятельность связана с особыми знаниями, путями получения знаний и сферами опыта, которые недоступны для непосвященных.

Если у нас нет достаточных оснований, чтобы отстаивать специфику шаманских инициирующих переживаний, то можем ли мы говорить о какой-либо специфике путешествий души шамана в сравнении с путешествиями души «обычного» человека?

В различных вариантах путешествий души – в осознанных сновидениях, выходах из тела, гипнотических сновидениях, при глубоких формах активного воображения человек сталкивается с более или менее реалистичными ментальными образами различных модальностей (зрительными, слуховыми, кинестетическими, мультимодальными и т.д.). А. Рок и С. Криппнер [39] предлагают четыре критерия, опираясь на которые было бы возможно классифицировать тот или иной ментальный образ как относящийся или не относящийся к шаманскому путешествию. К этим критериям они приходят в результате анализа общепринятых примеров шаманских путешествий, найденных ими в антропологической и психологической литературе. Авторы рассматривают эти критерии в применении к образам визуальной модальности, так как эта модальность является наиболее распространенной. Необходимыми условиями для того, чтобы считать тот или иной визуальный образ, относящимся к шаманскому путешествию будут следующие: 1) Визуальный мысленный образ должен быть интегрирован с другими визуальными мысленными образами. Это означает, что в шаманском путешествии визуальные образы должны быть объединены в целостную картину, «пейзаж». Отдельный единичный образ не может классифицироваться как образ шаманского путешествия; 2) Внешний вид визуального образа должен быть совместим с соответствующей шаманской космологией; 3) Визуальный образ должен согласовываться с целью шаманского путешествия; 4) Функции визуального образа должны соответствовать этому визуальному образу. Другими словами визуальный образ должен вести себя в соответствии с имеющимися в отношении него ожиданиями, которые присущи определенной шаманской космологии.