Сергей Белорусов - Очерки душевной патологии. И возможности ее коррекции соотносительно с духовным измерением бытия

• Название: Очерки душевной патологии. И возможности ее коррекции соотносительно с духовным измерением бытия
• Автор: Сергей Белорусов
• Жанр: Религия

Каждое явления мира проявляется двумя параметрами: контентом и форматом. Контент Православия – Священное Писание и Священное Предание. Формат – то, как оно проявляется применительно к реалиям сегодняшнего дня. Книга посвящена христианскому осмыслению ПСИХИЧЕСКИХ РАССТРОЙСТВ. ТВОРЧЕСТВА, СТРАДАНИЯ, ЛЮБВИ, ПАТОЛОГИИ ЛИЧНОСТИ, СЕКСУАЛЬНОСТИ, ЗРЕЛОСТИ, ОТНОШЕНИЮ К СМЕРТИ И ДУХОВНОМУ РОСТУ. Ее можно было бы также назвать: «Как радоваться тому, что ты христианин в сложном современном мире».

---

Краеугольное понятие субстанциональности позволило Лопатину обосновать личностность человека в свете интеграции и единства всех составляющих его существования. Человеческая личность представляет собой «внутреннее тожество», которое проявляется тем, что «Мы не только есть, но были и будем. В сознании длящегося тожество выражается наше сознание личности.» (Лопатин Л. М.,1896, стр.102).

Далее автор противостоит всепоглощающему материализму, утверждая, что это личностное «тожество» существует, воспринимая не «объективную реальность, данную нам в ощущениях», а самое себя. «Мы никогда не воспринием явлений как таковых, содержанием нашего восприятия оказывается наше собственное субстанциональное единство». (там же, стр.97).

Безупречная логика приводит ученого к обоснованию двойственности, как принципа личностного бытия. «Наше тело непосредственно ощущается нами как какое-то живое единое существо (или, пожалуй, единая система существ), отличное, однако, от нас самих. Эта психическая двойственность в нас была замечена давно: уже с незапамятных времен традиционная психология различала дух, как центр сознаваемых и порождаемых психических актов, от души, как силы оживляющей телесный организм». (там же, стр.146).

Развивая позиции Л.М.Лопатина, мы убеждаемся, что в процессе восприятия неизбежно происходит отчуждение. Реальность, в том числе внутренняя реальность, оказывается дистанциированной от нас, когда является предметом наблюдения или анализа. То, что есть мы сами, наш дух, не может быть рационально изучен, поскольку становясь объектом, он перестает быть нашим «Я». Восприятию человека доступно лишь то, что не является им самим. Граница между Я и не-Я подвижна, иногда в нее включается наше тело, иногда Я представлено чистой духовностью. Приведенная неустойчивость соответствует идее «осцилляции» наблюдения, принятой в теории систем Л. фон Берталанфи.

В представлениях Л.М.Лопатина дух человека проявляет себя рефлексией, свободой и творчеством. При этом понятие духовности характеризуется напряженной антиномичностью. «Жизнь духа есть непрерывное взаимодействие двух полюсов сознания – нашего Я и не-Я.» (там же, стр.189).

Становление духовной личности происходит через внутреннее преображение. Лопатин в одной из ранних работ так пишет об этом: «Возможность нравственных переворотов – вот великий коренной факт человеческой природы. В самой природе человеческого духа обоснована возможность коренных нравственных переворотов». (Лопатин Л. М., 1889, стр.132).

Идеи Л. М. Лопатина являются вершиной отечественной идеалистической психологии. Они могут служить основанием для духовно ориентированной психотерапии, оставаясь непревзойденными по стройности, верности и глубине приближения к сути личностной духовности.

Развитие русской школы метафизической психологии прослеживается в работах эмигрировавших ученых, в первую очередь прот. В. В. Зеньковского и Б. Вышеславского. Материалы, посвященные антропологическим построениям русских философов, приведенные в данной главе, во многом почерпнуты из обширной «Истории русской философии» (Зеньковский В. В., 1991). В русле традиции сопряжения психологических и богословских подходов, Б. Вышеславский в статье «Религиозно-аскетическое значение невроза» пишет: " невроз есть потеря соприкосновения с реальностью. Функция восприятия реальности в ее полноте, воздействия на эту реальность, самозащиты от нее – есть функция, требующая наибольшего психического напряжения, самая ценная и самая трудная функция сознания. Невроз есть пребывание в иллюзии… религиозная установка сознания требует трезвенности… и отстранения всяких субъективных измышлений. Поэтому истинная религиозная жизнь противоположна всякому неврозу и психозу и святые суть самые здоровые люди, обладавшие во всей полноте функцией реальности.» (Вышеславцев Б., 1926).

Советский период истории психологии характеризовался большей или меньшей степенью идеологической ангажированности исследований. Так совершенно обязательным для ученых было нахождение подтверждения заказанному тезису о том, что русская психология изначально основывалась на материалистических предпосылках. (Ананьев Б. Г., 1947; Иванов Н. В., 1954; Петровский А. В., 1984). В одной из типичных диссертаций этого времени автор именует мистика Г. Сковороду «философом материалистом и просветителем демократом.» (Федотов Д. Д., 1955).

Установки вульгаризованного марксизма распространялись на предписания в сфере психотерапии. Для колорита будет уместен следующий пассаж из работы весьма известных авторов – «В современных условиях социальный аспект работы психотерапевта проявляется у нас в таких, например, формах, как борьба с… тенденцией к иррациональному, мистически окрашенному восприятию мира, легко перерастающему в основу религиозного мировоззрения.» (Бассин Ф. В. с соавт., 1975).

Психология религии изучалась весьма своеобразно, что понятно уже из названия что явствует уже из названия одной из типичных диссертаций советского периода: «Религиозная психология и пути ее преодоления» (Бахтияров А.,1966). В одной из авторитетных для советских религиоведов монографий по названием «Психология религии» дается весьма примитивное определение предмета исследования: «Психология религии это изучение психологических особенностей религиозных людей, отличающих их от людей нерелигиозных и реализующихся в их поведении». (Угринович Д. М., 1986, стр.7). Непреклонно атеистическая позиция автора данного определения приводит к имплицитному пониманию в качестве полноценных – психической нормы – только «нерелигиозных людей».

Вместе с тем существовал «самиздат», путями которого широко распространялась книга известного психиатра, д.м. н. Д.Е.Мелехова «Психиатрия и проблемы духовной жизни». Отмечались прецеденты, когда при использовании нейтральной терминологии, оказывалось возможным опубликовать нечто имеющее отношение к проблеме духовности. Так врач – психотерапевт В.П.Ларичев, позднее принявший сан священника, в 1983 году вводит понятие аксиопсихотерапии, которая предполагает: «достижение лечебного эффекта путем направленного изменения… ценностей пациента, актуализацию тех его индивидуальных значений, которые могли бы заполнить смысловой „вакуум“ … что объективно ведет к росту зрелости личности» (Ларичев В. П., 1983).

Пост-советский период развития отечественной духовно – ориентированной (в христианской традиции) психологии также имеет свои особенности. Так можно выделить континуум, в котором на одном полюсе сохраняется понятийных аппарат психологии, в то время как на противоположном доминируют исключительно религиозные категории. Проследим это на трех литературных источниках. В первом из них «Предмет и задачи православной психологии» определяются как «целостное живое знание о генезисе человеческих страстей и пастырское искусство врачевания человеческих душ. В православной психологии человек берется не в модусе его наличного бытия, а в его долженствовании. Православная психология имеет выход в третье, трансцендентное измерение, туда, где лежит разгадка человека.» (Воробьев С. Л., 1995, стр.87).

Священник В. Цветков с соавт. пишет: " Православная психология предлагает новую концепцию целостного понимания человека и психотерапию, разработанную на основе православного аскетического опыта. Ее практические задачи: 1) восстановление отношений с Богом; 2) восстановление целостности человеческой индивидуальности – соединение ума, сердца и воли; 3) освобождение человека от обольщения своими страстями, приобретение адекватного видения мира и себя (трезвение); 4) защита от оккультных влияний; 5) развитие антиномического мышления и способности к символизации как средства духовного видения». (Цветков В. (свящ) с соавт.,1995. стр.80).

Тенденция получает свое завершение в среде специалистов, известных как «православные психиатры». Их стилизованно – умильный стиль повествования, стремление к идеализации «монастырской психиатрии» с последовательным отрицанием «светской» психологии можно наблюдать на примере монографии Д.А.Авдеева «Православная психиатрия», в которой медицинские сведения на уровне листовок санпросвета перемежаются целыми страницами цитат из Святых Отцов. Автор уверяет, что: «На практике мне на доводилось наблюдать случаи выраженных неврозов или невротических развитий личности у людей, живущих благочестивой христианской жизнью» (Авдеев Д. А., стр.23). Это наблюдение автора резко расходится с данными зарубежной литературы. В частности, в книге «Как лечить и предотвращать кризис у священнослужителей» приводятся цифры, свидетельствующие, что среди священников в Западной Европе только 10—15% обладают высокой духовной зрелостью, 20% имеют серьезные психиатрические проблемы, включая неврозы и алкоголизм, а около 70% выявляют признаки различной степени эмоциональной нестабильности. (Baars C., 1972, стр.9). Далее доктор Авдеев пишет: «Господь пришествием Своим не уничтожил власть дьявола, но только ослабил его влияние на людей и дал нам средства отражать дьвольские козни. Этими средствами является вера, святое таинства покаяния и причащения. Надо убеждать больного алкоголизмом носить нательный крест, читать молитвы, пить натощак крещенскую воду. Один хорошо знакомый мне человек злоупотреблял спиртным. Он слезно помолился Пресвятой Богородице и с того дня больше не притрагивался к водке.» (там же, стр.50—51). Здесь автор проговаривается, что вера является средством, иначе инструментом для чего-то большего, в данном случае – выздоровления. Можно также предположить присутствие ритуализма и магизма в предписываемых лечебных средствах, во всяком случае, если они исходят не от священника, а от специалиста с медицинским образованием. Затем автор высказывает сожаление, что «православная духовность не является в нашем обществе критерием для деятельности психотерапевта». (там же, стр.58—59). Любовь автора к Православной Церкви вызывает уважение, но чем, как «ревностью не по разуму» можно объяснить желание автора сертифицировать психотерапевтов по конфессиональному признаку. К авторам того же подхода можно отнести В. Невяровича с его монографией «Святоотеческая психотерапия» и, с определенными оговорками, которые обусловлены влиянием соавторов, публикации профессора невропатологии иеромонаха Анатолия (Берестова).