Макс Шелер - Проблемы социологии знания

• Название: Проблемы социологии знания
• Автор: Макс Шелер
• Жанр: Социология
• Год: 2011
• ISBN: 978-5-88230-265-7

Основную часть тома составляют «Проблемы социологии знания» (1924–1926) – главная философско-социологическая работа «позднего» Макса Шелера, признанного основателя и классика немецкой «социологии знания». Отвергая проект социологии О. Конта, Шелер предпринимает героическую попытку начать социологию «с начала» – в противовес позитивизму как «специфической для Западной Европы идеологии позднего индустриализма». Основу учения Шелера образует его социально-философская доктрина о трех родах человеческого знания, ядром которой является философско-антропологическая концепция научного (позитивного) знания, определяющая особый статус и значимость его среди других видов знания, а также место и роль науки в культуре и современном обществе.

Философско-историческое измерение «социологии знания» М. Шелера раскрывается в его провидческой трактовке синтеза западной и азиатской культур знания как терапии от цивилизованного варварства человека «фаустовского» типа. Актуальность этих идей М. Шелера в наши дни несомненна.

На русском языке полностью публикуется впервые. Книга адресована философам, социологам.

---

Всегда и всюду первым источником религиозного знания является не анимизм и не почитание предков, как это долго принято было считать, тем более не метафизические заключения разума, а опытный контакт особо отмеченных личностей с самим всемогущим священным, который восприняла и в который уверовала группа – контакт, подтверждаемый определенными ритуалами и действиями и сохраняемый посредством веры в «чудо». Первые носители этого «харизматического» свойства до появления религий основателей – патриархальные вожди кровно-родственных сообществ; в религиях высшего типа, религиях основателей, – это постоянное, будь то наследственное или ненаследственное, «введенное» основателем священничество.

Источники идейного содержания божественного предстают всякий раз в очень разнообразном сочетании. Их следует искать 1) в по большей части застывших традициях доминирующих половых групп родов и племен (народная религия); 2) в живых созерцаниях Бога харизматических «homines religiosi» во всех их богатых разновидностях – в их «святых словах», деяниях, учениях и указаниях, передаваемых только по традиции или записанных в так называемых «священных писаниях» (книжная религия); 3) в особом новом опыте, получаемом о божестве и его поведении через отправление и в отправлении культовых и ритуальных обрядов – источник религиозного опыта, который односторонний техницизм в понимании истории религии хотел бы сделать первичным источником всякого религиозного знания, но который, однако, носит модифицирующий, а не формирующий характер; 4) в окказионально присоединяющихся идеях о Боге и спасении, имеющих метафизическое происхождение (например, идеи Платона и Аристотеля для христианской теологии), которые там, где исполняют не служебную и модифицирующую роль, а получают перевес, стремятся разложить позитивную народную религию и авторитет подлинных «homines religiosi» (например, феномен «гностицизма», начиная с платонизма через Экхарта вплоть до Гегеля). Только там, где сформировываются претендующие на общезначимость учреждения массового спасения, появляется кроме того авторитарно определяемая от имени основателя религии формула веры, так называемая «догма» – образование, которое всегда возникает по методу «via negationis» против какой-либо «ереси», подрывающей или пытающейся подорвать единство церкви[94]. Но только там, где есть догмы, может существовать и то, что называется «теологией» – всегда в высшей степени производная и рациональная форма религиозного знания. Собственно социологическая обусловленность содержания религиозного знания ни в коем случае не вытекает из только что названных источников знания в равной мере, но в первую очередь всегда – из семейных, родовых, городских, народных религиозных традиций, далее из профессиональных культовых техник, причем оба они находятся в остро напряженных отношениях со всеми остальными источниками религиозного знания. В них обоих – а не в идеях Бога «homines religiosi» и не в понятиях о Боге метафизиков, которые значительно в меньшей степени обусловлены социологически – с необыкновенной верностью и точностью отображаются структуры классов, профессий, сословий, каст и, в свою очередь, разделение труда между ними в пантеоне и пандамонионе религиозных предметных миров (Боги-функции (Funktionsgötter))[95].

Громадный перевес, который имеют в иудействе и в еще большей степени на христианском Западе религии откровения как формирующие общество и историю факторы над чистыми или полурелигиозными метафизиками самопознания и спонтанного самоспасения – как в резкой противоположности по отношению почти ко всей Азии, так и по отношению к античному миру, в котором не было ни догм ни церквей, – мог быть обусловлен в первую очередь только социологически и характерами этих народных миров. Прежде всего именно жаждущий активного преобразования Земли, расширения политической, технической и экономической власти жизненный настрой западноевропейских народов неотвратимо должен был повлечь за собой те жесткие и безусловные массовые путы мыслящего духа в отношении последних вопросов бытия, те систематические умиротворения масс, их окончательные успокоения и уверения, которые могли дать только персоналистически-теистическая религия откровения и – в высоко развитые политические эпохи – «церковные» организации, всегда формирующиеся по образцу государства. Народы, которые долгое время самовольно размышляли над метафизическим смыслом жизни и сами активно вели поиски того, в чем видели спасение или божественное, не могут так вот без остатка подарить свою силу воли и духа работе над земными вещами, как народы, у которых эти вопросы кажутся абсолютно и окончательно решенными посредством откровения, авторитета, догмы и всеохватывающего учреждения массового спасения.

Со времен, когда римская церковь сумела низвергнуть неоплатонизм и гностические секты[96], этот перевес религий откровений над самодеятельным метафизическим духом стал на Западе чудовищно силен. И более чем удивительно, как спонтанная метафизическая мысль на Западе с тех пор вообще еще имела хотя бы минимальное социальное и историческое влияние! Лишь картезианский стиль метафизики, немецкая классическая философия, в особенности Гегель, а позднее марксизм на какое-то время смогли добиться большего воздействия на массы[97]. По моему мнению, из великих философов одному только Декарту, учение которого в XVII и XVIII веках считалось попросту «la nouvelle philosophie», удалось перечеканить структуру категорий мышления образованного мира[98]. Но и они не смогли поколебать церковные учреждения достойным упоминания образом! Если же к этому еще добавить, что после Реформации развитие западноевропейских религий в сектах и церквях пошло в соответствии с общим законом направления (Richtungsgesetz), по которому откровению и благодати отводилось все большее значение в формировании религиозного знания, а свободная активность человека по отношению к божественному и его разумное познание (а тем самым и метафизический дух) все больше и больше вытеснялись в той мере, в какой во все возрастающей степени повышалась активность, направляемая установкой на земное в труде, технике, профессии, хозяйстве, властной политике, то здесь только с еще большей точностью и определенностью распознается все тот же закон направления, который несло в себе западноевропейское развитие в плане взаимоотношений религии и метафизики со времен происхождения христианства вообще. Современное застывшее состояние религиозного сознания верующих церкви и совершенная беспомощность и анархия неверующих, растущее с помощью расширяющейся демократии социологическое завоевание власти как раз церквями, которые с правовой точки зрения наиболее прочно консолидированы, но также и возрастающее использование этих церквей сначала в политических, а потом, в преимущественно экономическую эпоху, в социальных массовых целях имеют своей главной причиной двустороннее удушение стремления к метафизическому знанию и к свободной религиозной спекуляции посредством, с одной стороны, все более плотно замыкающихся в себе церквей откровений, а с другой стороны, – позитивной науки. Только исходя из этого становится понятно, почему такие исследователи, как Вильгельм Дильтей, Макс Вебер, Карл Ясперс единодушны со старыми позитивистами в том, что предметную метафизику вообще рассматривают как преодоленную, «всего лишь историческую категорию» человеческого мышления – как категорию, которую следовало бы описать идеально-типически в ее различных формах и разработках, а также объяснить психологически и исторически. Но в отличие от старых позитивистов, те же самые исследователи считают религию сущностной категорией человеческого духа[99]. Тем не менее, я убежден – и говорю это не только как философ, но и как социолог, – что все, кто так думает, впадают в чудовищное заблуждение, и что недалекое будущее будет учить нас совсем иному.

Но чреватый наибольшими следствиями, целиком лишь социологически обусловленный процесс в истории религий основателей – тот самый процесс, который только и делает возможным образование церквей и претензию церкви на абсолютный авторитет в сфере священного[100], – представляется мне одним и тем же всюду, где возникли такие образования: более или менее глубокое, формулируемое то так, то иначе предметное обожествление основателя. Или, выражаясь более резко: его, происходящее в силу социологически обусловленных культовых форм, превращение из «субъекта» религии – с которым через умонастроение и основную диспозицию духа «идентифицируют себя», за которым через внутренний настрой практически и теоретически идут в актах подражания его личностным актам, указаниям которого следуют, в учение о божественном которого верят, который по существу есть «образец», образец на внутреннем и внешнем пути человека к Богу – в предмет, достойный преклонения, в объект религии, которому в то же время приписывают особое онтологическое происхождение из божества. Культ возвеличенного Христа, введенный со всей мощью и экспансией Павлом, – точно такой же корень христианской церкви, каким было в свое время обожествление Будды, преобразовавшее метафизическое учение о спасении и этику первоначального буддизма в «религию»[101]. Этот процесс обожествления, где бы он ни проходил, отличался двусмысленностью, которую можно назвать прямо-таки демонической. С одной стороны, он превозносит основателя над всеми людьми сущностно и ставит его по своему онтологическому происхождению в исключительное отношение к божеству; лишь таким образом он делает его авторитет «абсолютным» – и только так он и может стать «абсолютным». Но поскольку это происходит, постольку этот же самый процесс одновременно освобождает сообщество и в особенности большую массу от жесткого давления его требований и указаний, ибо как раз отдельный человек не может поставить себя ни в какое сравнение с существом, который онтологически суть Бог или же отмечен божественным происхождением, и мерить себя по нему. Вот почему обожествление основателя – это всегда в то же время и дистанцирование, внутреннее отчуждение и прежде всего один из чрезвычайно сильно льстящих слабости человеческой натуры способов снятия с себя ответственности, которую до обожествления основатель как субъект религии и как образец возлагает на своих последователей[102]. Этот процесс – всегда победа давления масс и вождей масс над более высокими, чистыми формами духовной религиозности. Другие виды овеществления и опредмечивания всякого специфически «церковного» развития, например, личной веры – в «fides quae creditur»[103], деяний и достижений основателя, изначально требующих последования, – в «opus operatum», т. е. в некий объективный капитал спасения и благодати «merita», которым церковь по правилам оделяет верующих, далее, эволюция идеи священничества, первоначально всегда фундированной в харизматическом качестве личности, в объективно сакраментальное и юридически обоснованное достоинство и качество служебной деятельности – все они лишь производные формы именно этого фундаментального процесса[104].